İLK İMAM AL-MA’MÛN (Deutsch – Türkçe)
Der frühe Islam,  Karl Heinz Ohlig

Die Fortentwicklung der Herrschaftsideologie: al-Ma’mûn wird Imam Für das Jahr 196 (818) nach den Arabern (622) ist eine Goldprägung bekannt, welche, neben der Standardinschrift, eine zusätzliche Inschriften aufweist: lil-khaliftl al-Mâ’mûn. Im gleichen Jahr wird eine Goldmünze geprägt mit der zusätzliche Inschriften lil-khalîfatl al-Imâm. (S. 203)
. . .
Er ist die Imâm. Dieser führt die Gemeinde benim Gebet. (S. 203)
Derjenige, dem man vertraut (ma’mûn), übernimmt nun die Leitung der Gemeinde mittels des neu geschaffenen Amts des Imâm Hätte diese Amt bereits zuvor existiert, so wäre es in den Inschriften dokumentiert worden. Es wird aber erst zeit dem Jahr 196 (818) nach der Arabern (622) dokumentiert. (S.204)
Es konn vor der Hinwendung zu der Idee einer Gemeindeleitung durch einen Bevollmächtigen des Bundes der Friedfertigen keinen Anlass zur Schaffung dieses Amtes gegeben haben; denn der Entrückte und Verborgene galt noch immer als der Leiter seiner Gemeinde. Es bedurfte noch nicht der Stellungvertretung durch einen Imâm, da die eschatologische Erwartung noch Grundlage der Herrschaft war. Erst als diese in den Hintergründ gerückt wurde, war mit dem Ende der Herrschaft in Vertretung des Saffâh, des Mansûr und des Mahdî die Zeit gekommen, an die Bestellung einem Imâm zu denken. (S. 204)
Mit der Bestellung des Imâm nimmt natürlich auch das Konsept der Gemeinde konkrete Forman an. Die noch von ‘Abd al-Malik ansgestrebte führende Rolle in der Christenheit wird vertauscht mit der Leitung der führenden neuen religiösen Gemeinschaft. (S. 205)

——————————-

İktidar ideolojisinin daha da gelişmesi: el-Me’mûn İmam olur Araplardan (622) sonra 196 (818) yılı için, standart yazıya ek olarak ek bir yazıya sahip olan bir altın sikke bilinmektedir: lil-haliftl al-Mâ’mûn. Aynı yıl, üzerinde lil-khalîfatl al-Imâm yazılı bir altın sikke basılır. (S. 203)
. . .
O, İmâm’dır. Bu kişi cemaate dua ettirir. (S. 203)
Güvenilen kişi (ma’mûn) artık yeni oluşturulan İmâm makamı aracılığıyla cemaatin liderliğini üstlenir. Bu makam daha önce var olsaydı, yazıtlarda belgelenirdi. Ancak Araplardan (622) sonra 196 (818) yılına kadar belgelenmemiştir. (S.204)

Barışı sağlayanların antlaşmasının tam yetkili temsilcisi tarafından kilise önderliği fikrine dönüşten önce bu makamın oluşturulması için hiçbir neden olamazdı; çünkü Mest Edilmiş ve Saklı Olan hala kilisesinin önderi olarak görülüyordu. Eskatolojik beklenti hâlâ yönetimin temelini oluşturduğundan, makamın bir İmâm tarafından temsil edilmesine henüz gerek yoktu. Ancak bu arka plana itildiğinde, Saffâh, Mansûr ve Mehdî’nin vekâleten yönetiminin sona ermesiyle bir İmâm atamayı düşünmenin zamanı gelmişti. (S. 204)

Elbette İmâm’ın atanmasıyla birlikte cemaatin konsepti de somut bir şekil alır. Abdülmelik’in arzuladığı Hıristiyanlıktaki liderlik rolü, önde gelen yeni dini topluluğun liderliğiyle değiştirilir. (S. 205)

#KarlHeinzOhlig#Ohlig#Inarah#El-Ma’mun#İmam#islam#alevilik#AleviEnstitüsü#AlevitischeInstitut

EHL-İ HAKK VE HAKİKATÇI ALEVİLERDE SÜNNET (Deutsch -Türkçe

Die mehrfach für die Ahl-i Haqq bezeugte Beschneidung hat mit der Initiation nichts zu tun. Sie folgt dem islamischen Muster und wird nach persischer (bzw. Schiitischer) Sitte (149) bereits im Kindesalter durchgeführt (150). Indessen muß gesagt werden, daß die Ahl-i Haqq sei im Grunde für ganz überflüssig erachten und vorgeben, nur aus Furcht vor den Muhammedanern zu bschneiden (151)

149) Vgl. R Andree: Ethnographische Parallelen und Vergleiche. Neue Folge, 171: “In Persien findet die Beschneidung im dritten oder vierten Lebensjahre statt”. H. Petermann: a.a. O., I. 101 “… sowie der Knabe Zähne bekommt”
150) Vgl V. Minorsky: Notes sur la secte des Ahlé-Haqq, I, 80; II, 245
151) A. a. O., II, 245. H. Adjarian bei F. Macler: a.a. O., 300

*******
Ehl-i Hakklar için defalarca tasdik edilen sünnetin inisiyasyonla hiçbir ilgisi yoktur. İslami modeli takip eder ve Fars (veya Şii) geleneğine göre (149) çocuklukta yapılır (150). Bununla birlikte, Ehl-i Hakk’ın sünneti tamamen gereksiz gördüğü ve sadece Muhammedilerden korkulduğu için yapıldığını iddia ettiği söylenmelidir (151).

—————————————————————-

HUGO GROTHE’NİN SORULARINA SARIZ/KIRKISRAT KÖYÜNDEN MAMKİ KOSÊ (ŞIX MEMO) CEVAPLARI

„Übt ihr die Beschneidung?”
“Ja, es ist allerdings Sitte. Aber anders werden die Beschnittenen dadurch auch nicht. Es ist dasselbe, als ob man einem Hahn einen Lappen oder einem Hunde ein Stück Ohr abschneidet”.

(Meine Vorderasienexpedition 1906 und 1907, Hugo Grothe S. 134)

*****
“Sünnet oluyor musunuz?”
„Evet, ama bu bir gelenektir zaten. Gerçi bu, adamda pek bir değişiklik yaratmıyor, sanki horozun gerdanından ya da köpeğin kulağından bir parça kesmişsin, aynı şey“

#Ahl-iHakk#Ahl-iHaqq#Ehl-iHakk#Hakikatcı#Alevilik#Kızılbaşlık#Sünnet#ŞıxMemo

BABASIZ DOĞAN HÜSEYİN

wurde Šāh Hošin von einer Jungfrau in Form eines Sonnenteilchen empfangen und als „a luminous object like a ball of shining quick silver“ erbrochen, beziehungsweise geboren.
*****
Šāh Hošin bir bakire tarafından güneşin bir parçacığı şeklinde gebe bırakılmış ve  „parlayan hızlı gümüş bir top gibi ışıklı bir nesne“ kustu, sırasıyla doğdu

(KULTURHISTORISCHE STUDIEN ZUR GENESE PSEUDO-ISLAMISCHER SEKTENGEBILDE IN VORDERASIEN, Klaus E. Müller, S. 121)

——————

Hz. Ali’nin çocukları Hasan ve Hüseyin gerçekte birer melekten başka bir şey değildir”.

(DİNÎ İNANÇLARI VE ÖZELLİKLERİ BAKIMINDAN NUSAYRÎLİK, M. Hanefi PALABIYIK)

#Alevilik#AleviEnstitüsü#AlevitischeInstitut#Kızılbaş#Ahl-ıHakk#Ehl-iHaqq#Nusayri

^{İslam ve Parsizm (Islamisme et Parsisme)-4}
Ignaz Goldziher

1 Originaltitel: Ignaz Goldziher, Islamisme et Parsisme, in: Actes du premier Congrès international d’histoire de religions, 119 – 147, wiederabgedruckt in: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. IV, Hg. von Joseph Desomogyi, Hildesheim 1970, 232 – 260. Die – kargen – bibliographischen Angaben in den Fußnoten des Beitrags wurden, soweit möglich, ergänzt (Ergänzungen in Fettdruck, zu korrigierende Verweise in Klammern).

2 Dr. Werner Müller ist Akademischer Direktor und Mitglied der Arbeitsstelle Religionswissenschaft an der Universität des Saarlandes.

3 Snouck Hurgronje, Die Zahiriten, ihr Lehrsystem und ihre Geschichte. Beitrag zur Geschichte der muhammedanischen Theologie von Dr. Ignaz Goldziher, Leipzig, 1884.X., in: (Litteraturblatt) Literaturblatt für orientalische Philologie 1, 1884, 417.

4 Vgl. Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien II, Halle 1890, 382-400: Hadith und Neues Testament.

5 Ignaz Goldziher, Usages juifs. D’après la littérature religieuse des Musulmans, in: Revue des Études juives, XXVIII, 75.f.

6 E. Blochet, in: Revue de l’Histoire des Religions, V, 1882 (nicht verifizierbar). XXXVI, 1897 (150: Verweis auf einen Beitrag von E. Blochet, L’Avesta de James Dermeteter et ses critiques, in Revue archéologique) und XL, 1-25; 203-236: Études sur l’histoire religieuse de l’Iran. II. L’ascension au ciel du prophète Mohammed.

7 E. Blochet, Études sur l’histoire religieuse de l’Iran. II. L’ascension au ciel du prophète Mohammed (suite), in: Revue de l’Histoire des Religions, XL, 213.

8 Brockelmann, Geschichte der arabischen Literatur, I, Weimar 1898, 134.

9 Der Kalif Osman lud den Christen Abu Zubeid Harmala b. Mundir an seinen Hof ein, der vor dem Auftreten des Propheten „die persischen Könige besucht (hatte) und ihre Sitten kannte“ (min zuwwâr al-mulûk wa-châssatan mulûk al-‚adjam wakâna ‚aliman bisijarihim). Aghânî, XI, 24.

10 Vgl. Blochet, Revue de l’Histoire des Religions, XXXVIII, 447 (nicht verifizierbar).

11 Journal asiatique, 1895, I, 167 (nicht verifizierbar); M.A. Levy, Beiträge zur aramäischen Münzkunde Eran’s und zur Kunde der älteren Pehlewi-Schrift, in:Zeitschrift der Deutschen morgenländischen Gesellschaft, XXI, 1867, 429, 458; James Darmesteter, Coup d’oeil sur l’histoire de la Perse, Paris 1885, 40; Sacred Books of the East, XXIV, (?) 171.

12 Aghânî, IV, 158.

13 Vgl. E. Bratke, Religionsgespräch am Hofe der Sassaniden, o.O., 1899, 193, A. 1. In der Sicht des Arabers ist der tâdj (vgl. Noeldeke, Fünf Mo’allaqât, I, 36 über ‚Amr b. Kulthûm, v. 26) ein charakteristisches Attribut der persischen königlichen Würde. Man verfasste Legenden über den tâdj des Chosrau (Ibn Hischam, 42,4). Andererseits merkt ein syrischer Chronist ausdrücklich an, dass Mu’âwija nicht die kelîla (=tâdj) trug. Aber das verhindert nicht, dass die mohammedanische Legende das Diadem nicht als Attribut der Macht eines arabischen Schattenkönigs auffasst (Ibn Hischâm, 441, 12).

14 Díwân d‘ ‚Abdallâh b. al-Mu’tazz, I, 128,15; dieses Gedicht wurde separat veröffentlicht von M. Lang, Mu’tadid als Prinz und Regent, ein historisches Heldengedicht von Ibn al-Mu’tazz, in: Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, XL, 1886, 563 ff.

15 Justi, Geschichte des alten Persiens, (Universalgeschichte von Oncken), Berlin 1879, 221. Zu den persischen politischen Doktrinen vgl. Wilhelm, Königthum und Priesterthum im alten Eran, in: ZDMG, 1886, 102-110.

16 I. Goldziher, Muhammedanische Studien, II, a.a.O. 32.

17 Vgl. Actes du XIe Congrès des Orientalistes, Paris 1897. Troisième section, 70, note 3.

18 Transactions of the IXth Congress of Orientalists, London 1892, II, 104-106.

19 Ignaz Goldziher, Ueber Dualtitel, in: Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, XIII, 1899, 325 (franz. Übersetzung eines Schreibens von Abû Bekr al-Schwârizimî an einen Beamten); vgl. dazu ebd. A. 3.

20 Friedrich von Spiegel, (Die traditionelle Litteratur der Parsen, II) Einleitung in die traditionellen Schriften der Parsen, Theil 2: Die traditionelle Literatur der Parsen in ihrem Zusammenhange mit den angrenzenden Literaturen, Wien 1860, 78.

21 F. v. Spiegel, ebd. 74.

22 Usd al-ghaba, V, 320.

23 I. Goldziher, Muhammedanische Studien, II, a.a.O. 156.

24 Friedrich von Spiegel, Eranische Alterthumskunde, III: Geschichte, Staats- u. Familienleben, Wissenschaft und Kunst, Leipzig 1878, 577.

25 Söderblom, in: Revue de l’Histoire des Religions, XXIX, 241 (nicht verifizierbar).

26 Ignaz Goldziher, Le culte des morts et des ancêtres chez les Arabes, in: Revue de l’Histoire des Religions, X, 356 ff.

27 Söderblom, a.a.O. 254 (vgl. A. 25).

28 A.V. William Jackson, Weighing the soul in the balance after death, an Indian as well Irinian idea, in: Actes du Xe Congrès des Orientalistes, Genf 1894, Deuxième partie, I, 67 f.

29 F. v. Spiegel, Traditionelle Litteratur der Parsen, II, a.a.O. (vgl. A. 20) 87.

30 Vgl. E. Blochet, Études sur l’histoire religieuse de l’Iran. II. L’ascension au ciel du prophète Mohammed, in: la Revue de l’Histoire des Religions, XL, 232, note 2.

31 Al-Dârimi, Sunan, 440. – Al-Schejbâni, Schüler des Abu Hanîfa, berichtet (Âthâr, éd. Lahore, 93), dass das Lesen jeden Wortes des Koran zehn gute Werke aufwiegt; die Formel ALM, in der jeder Buchstabe einem ganzen Wort entspricht, zählt für dreißig (gute Werke).

32 Usd al-ghâba, I, 172.

33 Ebd. V, 586.

34 Ibn Khallikân, éd. de Wüstenfeld, Nr. 92.

35 Al-Ghazâli, Ihjâ ‚ulûm al-dîn, I, 250.

36 Mudjîr al-dîn, al-Ins al-djalil, 263.

37 Al-Damiri, Hajât al-hajwân, II, 101.

38 Sad-der, XII,8.

39 Ebd. Kap. LXVIII.

40 Ebd., LXXXII, 2.

41 Le Zendavesta, I, 13, note 36.

42 Muwatta‘, I, 81; al-Buchâri, Fadâ’il al-ashâb, Nr. 10.

43 Octave Dupont und Xavier Coppolani, Les confréries religieuses musulmanes, Alger 1897, 323.

44 Kût al-kulûb, I, 83.

45 Al-Dârakutnî bei al-Balawi, Alif-Bâ, I, 371.

46 James Darmesteter, Chants populaires des Afghans, Paris 1888-1890, 261.

47 Vergleichen Sie meine Beobachtungen, die ich in der Rezension von M. Carra de Vaux, Le Mahométisme, formuliert habe, in: ZDMG, LIII, 385.

48 Zu den Hölzern, die man zur Herstellung von Zahnstochern verwendete, findet man Detailangaben bei al-Djâhiz, Bajdn, II, 82.

49 Al-Ja’kûbi, Annales, éd. Houtsma, II, 121.

50 Buchari, Tamanní, Nr. 9; Musnad Ahmed, IX, 116; al-Schejbâni, Athár, 20.

51 Musnad Ahmed, I, 339 (sajunzal ‚alejja fihi); ebd. III, 490 (an juktaba ‚alejja).

52 Ebd., I, 3 (unten).

53 Al-Mustatraf, I, 10; Al-Balawi, Alif-Bâ, I, 137-38. Gemäß eines Spruchs, der von Al-Schâfi’i überliefert wird, hat der Gebrauch des miswák auch die Stärkung der Intelligenz zur Folge; al-Damîri, II, 145, s. v. ‚usfûr.

54 Buchari, Maghâzî, Nr. 85.

55 Al-Ghurar wal-durar (Lithographie von Teheran), 179.

56 Shájest la shâjest, X, 20; XII, 13, Dâdist. dînik, XL, 8.

57 Man hat dem „Gefährten“ (Mohammeds) ‚Abdallâh b. Mas’ûd den Beinamen sáhib al-siwâk gegeben; man scheint den Sinn dieses Titels, der in jedem Fall eine ehrenvolle Hervorhebung war, nicht (mehr) zu kennen (al-Nawaw1i, Tahdîb, 370, 13); an Stelle von al-siwâk findet man die Varianten: al-sawâd, al-sirâr, die beweisen, dass man schnell die wirkliche Bedeutung des Beinamens vergessen hat.

58 Es gibt eine ganze Sammlung von Traditionen zu diesem Gegenstand im Alif-Bâ des al-Balawî, I, 378 ff.

59 Ibn al-‚Abbâr, Takmila (éd. de Madrid, Bibl. arab. hisp.), 533.

60 Musnad Ahmed, II, 71.

61 Bei al-Damîrî, II, 334; andere Versionen berichten eine vergleichbare Sache zu Eseln, ebd. I, 298.

62 Bundahisch, XIV, 28; XIX,3; Sad-der, XXXI, 8.

63 Al-Damîri, I, 528. Auch im Babylonischen Talmud, B. Kammâ, Blatt 60 b, steht, dass das Gebell der Hunde ein Zeichen für die Anwesenheit des Propheten Elias oder des Todesengels sei – abhängig von der fröhlichen oder traurigen Art des Gebells. Vgl. auch E. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judenthum, Haarlem, 1898, 131.

64 Al-Makkarî, éd. de Leyde, I, 393.

65 Chardin, Voyages en Perse, éd. Langlès, Paris 1811, IX, 205.

66 Vendidad, Farg. XIII, 44-48.

67 Vergleichen Sie meine Materialien zur Entwicklungsgeschichte des Sufismus, in: Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, XIII, 1899, 46-48.

68 Die Bulgaren an den Ufern der Wolga meinten, das Hundegebell sei ein gutes Omen (jatabarrakûna bi-‚uwâ al-kalb) und eine Vorhersage von Glück und überreicher Ernte (Ibn Fadhlân bei Jâkût, I, 769,13).

69 Ich bin nicht der erste, der diese Meinung vertritt: Vgl. z.B. G. Jacob, Altarabisches Beduinenleben, Berlin, 2. Auflage 1897, 84 (er stützt sich auf Abraham Geiger, Ostiranische Cultur, (?) 370). Ed. Hahn, Die Hausth)iere und ihre Beziehung zur Wirthschaft des Menschen, Leipzig 1896, 65: „Die große Überschätzung, die ihm die Zendreligion der Perser gab, hat sicher dazu beigetragen, ihn beim Sieg des Mohammedanismus erst recht zu verpönen, aber ihn ganz und gar aus seiner Stellung zu drängen, ist natürlich doch nicht gelungen.“

70 René Basset, Les Apocryphes éthiopiens, Paris 1893-1900, IX, 12 und 22.

71 Livre d’Hénoch, I, 6, 8.

72 Aghânî, VI, 93, 12. Abû Sufjân schickte seine Karawanen mit Handelswaren der Kuraischiten ilâ ard al-‚Adjam, bis zu den Ländern der Perser. Vor allem zu den kriegerischen Einfällen in persische Regionen vgl. Ibn Hischâm, 938, 2.

73 I. Goldziher, Muhammedanische Studien, I, Halle 1889, 102; G. Jacob, Altarabisches Beduinenleben, Berlin, 2. Aufl. 1897,237. Ich werde ein anderes Mal auf die persischen Anspielungen bei den arabischen vorislamischen Dichtern zurückkommen.

74 Éd. Geyer, Nr.24, 2. Zu den Ehen zwischen nahen Verwandten vgl. E. Kuhn, „Zu p.308 ff.“ (bezogen auf: H. Hübschmann, Über die persische Verwandtenheirath), in: ZDMG, XLIII, 618.

75 Vgl. Eduard Glaser, Skizze der Geschichte und Geographie Arabiens von den ältesten Zeiten bis zum Propheten Mohammed, nebst einem Anhange zur Beleuchtung der Geschichte Abessyniens im 3. und 4. Jahrhundert n. Chr., auf Grund der Inschriften, der alten Autoren und der Bibel, II, Berlin 1890, 193.

76 Die zitierten Passagen in: I.Goldziher, Muhammedanische Studien, I, a.a.O. 103, A. 4.

77 Mas’ûdi, Tanbíh, éd. de Goeja, 281, 16 ff.

78 Müller-Mordtmann, Südarabische Denkmäler, Wien 1883, 87 (nicht verifizierbar); M. Joseph Halévy, Traductions des inscriptions sabéens, in: Journal asiatique, 1872, I, 524.

79 Ebenso lassen die Perser die wahre Religion in der Zeit des entlegenen Altertums wieder entstehen; sie bezeichnen paoiryó dkaésha als die ursprüngliche Religion, die lange Zeit vor Zarathustra existierte, der sie lediglich wiederherstellen musste (Sacred Books, XXIV, 87). Diese Auffassung findet sich auch noch bei Firdausí: dínikuhen.

80 Vendidad, Farg. V, 37.

81 Vergleichen Sie die alten exegetischen Auslegungen, zur Stelle zitiert im Kasschâf.

82 Zu mehr Informationen vgl. meine Zâhiriten, Leipzig 1884, 61-63.

83 Amédée Querry, Droit musulman, Paris 1871-1872, I, 17, art. 267 ff.

84 ZDMG, LIII, 383 (?).

85 Ignaz Goldziher, Die Sabbathinstitution im Islam, in: Les Mélanges consacré à la mémoire du feu Prof. D. Kaufmann.

86 Le Zend-Avesta, trad. par J. Darmesteter, I: La Loi (Vendidad), L’Épopée (Yashts), Le Livre de prière (Khorda Avesta), Paris 1892, 37 ff; III: Origines de la littérature et de la religion zoroastriennes, appendice à la traduction de l’Avesta (fragments des nasks perdus et index, Paris 1893, 57.

87 J. Darmesteter, in: Revue des Études juives, XVIII, 9, Nr. 102 (nicht verifizierbar).

^{İslam ve Parsizm (Islamisme et Parsisme)-3}
Ignaz Goldziher

Bu etki – yabancı unsurların benimsenmesi veya reddedilmesi yoluyla – İslam’ın teolojik gelişiminin en erken dönemine kadar uzanır ve yasa koyucuların dini yaşam için normlar oluşturma çabaları kadar eskidir.

Muzaffer İslam’ın fetih yoluyla Fars halkıyla ilişkiye girdiği ve sonuç olarak onlarla sürekli temas halinde olduğu dönemden bahsetmiyoruz.

Muhammed’in fikirlerinin oluşumunda İranlı unsurların etkisini görmek için belki de (ve bunu bilinçli olarak vurguluyorum) İslam tarihinde çok daha geriye gidebiliriz. Bu beni, size ve Muhammed’in eserinin sadece sonraki gelişimini değil, oluşumunu bile etkileyen ilkelerin tarihsel incelemesiyle ilgilenen herkese işaret etmek istediğim bir hipoteze götürüyor.

Şimdiye kadar Yahudilik ve Hıristiyanlık, Kuran öğretilerinin ana kaynakları olarak kabul edilmiştir; Abraham Geiger’in ünlü makalesi (1833), o zamandan beri her türlü ayrıntılı soruya uzanan araştırmaların yolunu açmıştır. Kur’an dininin oluşumunda apokrif Yahudi ve Hıristiyan edebiyatının rolü de incelenmiştir. Bu bağlamda, meslektaşımız René Basset, Apokrifa üzerine yaptığı çalışmada, erken dönem İslam tarihçilerini bu alanda daha derin araştırmalar yapmaya teşvik edebilecek bir dizi faydalı ipucu vermiştir. (70) Hem ilahi vahyin arketipinin hem de insanlığın kaderinin kaydedildiği “iyi korunmuş tablet” (al-lauh-al mahfuz) fikrinin kaynağının Jubilees Kitabı’nda yaygın olan bir fikir olduğu; Kuran’daki Son Yargı resminin modelinin Enoch Kitabı’nda olduğu görülecektir. (71) Apokriflerin önemli bir rol oynadığı Etiyopya Hıristiyanlığı ile ilişkiler, bu fikirlerin Arap peygamberin ufkuna girmesine izin vermiştir.

Sadece özümsemesi ve dönüştürmesi gereken Pers unsurunun emrinde olduğu ihtimalini dışlamak da aynı derecede imkânsızdır. Bu ilk defa söylenen bir şey değil. Genellikle Kur’an’ın eskatolojik unsurlarında, Yahudilik ve Hıristiyanlık aracılığıyla yayılan Pers fikirlerinin yanı sıra, doğrudan Perslerden alıntılar olduğu varsayılır. Muhammed’in zamanında Fars fikirlerinin Arabistan’a nüfuz edebileceği yerler ve durumlar çok fazlaydı.

Pers kültürü, Muhammed’in ortaya çıkışından önceki dönemde orta Arabistan sakinlerinin ulaşabileceği bir yerdeydi. Mekkeli tüccarların Pers topraklarına kadar uzanan ticari ilişkileri (72) , gezgin şairlerin seyahatleri gibi onları Perslerin medeni bölgesine çok yaklaştırdı. El-A shâ, seyahatleri onu Sasani İmparatorluğu’na götüren tek Arap şair değildir. Son olarak, şairlerin ve Arabistan sakinlerinin uğrak yeri olan Hîra, Arap sarayına rağmen Fars yaşamının gerçek bir tablosunu sunar. Buradan Pers uygarlığının unsurları kuzey ve orta Arabistan şehirlerine kolayca nüfuz edebilirdi; bu arada, Eski Arapça’da çok sayıda bulunan Farsça kelime ve ifadelerden hiç şüphesiz tanınabilirler.

İslam öncesi şairlerde Fars yaşamına, Fars kıyafetlerine ve Fars adetlerine dair, doğal olarak gerçek bir Arap kibriyle reddettikleri, ancak Araplığın kendisine yabancı olana dair bilgisini açıkça kanıtlayan çok sayıda ima vardır.(73) Düşmanını aşağılamak için İslam öncesi şair Aus b. Hacer, aile hayatındaki bir kusuru kınamak için her şeyin farisijja’sı terimini, yani Farsça bir şekilde kullanır. (74)

Araplar, Pers unsurunun alanına girmek için kendi bölgelerinin sınırlarını aşmak zorunda değildi. Yarımadanın çeşitli yerlerinde onlarla birlikte yaşayan İranlı tüccarlar vardı. Çağımızın başında bile Farslar ülkenin çeşitli yerlerindeki altın madenlerini işletiyorlardı.(75) Bu Farsların Arap nüfusu üzerindeki etkisini ölçmek için Bahreyn’e yerleşmiş bir Arap kabilesi olan Banu ‘Idjl’in bir kısmının tamamen Fars uyruğunu benimsediği (76) gerçeğine işaret edilebilir – bu da Arap topraklarının ortasında etnografik bir faktör olarak Fars unsurunun gücünü göstermektedir.

Dini açıdan bakıldığında, Muhammed zamanında Sasani etkisi altında olan Güney Arabistan’ı (Yemen) da göz önünde bulundurmak gerekir. Arap Peygamber zamanında güney Arabistan’da Sasaniler adına güç kullanan Pers ileri gelenlerini isimleriyle biliyoruz. Pers Arabistan’ının güney eyaletiyle yapılan ticaret, kuzeye sadece ticari mallar değil, Arabistan’ın güneyinden kolayca fikirler de getirebilirdi. Ticaretin sadece güneyde dokunan ince kumaşlarla (77) ya da şairlerin uzun yokluklardan sonra çöl sakinlerinin kavrulmuş boğazlarını ferahlatan bu şaraptan söz ederken meşhur üzüm bağlarından sıkça söz ettikleri Yemen’den ve üzüm zengini Hadramut’tan (78) gelen şarapla sınırlı olmadığını varsayabiliriz. Güneyden gelen insanlar şu ya da bu dini kelimeyi konuşmuş ve geldikleri ülkenin fikirleriyle yüzeysel de olsa bir temas kurmuş olmalılar. Bu arada, (Jos. Halévy) İslam’dan alınan birçok tipik Hıristiyan teriminin Güney Arabistan Hıristiyanlığı aracılığıyla İslam’a girdiği de ileri sürülmüştür.

Her halükarda, İran dininin İslam’ın kurucusunun düşüncelerini etkilemesi için hiçbir fırsat yoktu. Peygamber gerçekten de mecûsîlerin farkındadır ve onları “putperestlik yapanlardan” farklı olarak “Yahudiler, Sabiîler ve Hıristiyanlarla” aynı kefeye koyar (Sure XXII,17). Bu bağlamda Mecûsîlerden söz edilmesi, en azından onların Muhammed’in dinî ufkuna ait olduklarının kanıtıdır. Çünkü dini açıdan, Arabistan’ın ve uzak yabancı toprakların puta tapan paganlarında olduğu gibi heterojen bir unsur görmüyordu. Kuşkusuz, çevresinde o kadar çok değillerdi ki, onların dinî sistemlerini, öğretmenleri Habr ve Ruhbân’ın kendisine doğrudan bilgi sağladığı Yahudi ve Hıristiyanlarınki kadar yakından gözlemleyebilsin. Mutlak tektanrıcılık düşüncesinin hâkim olduğu bir adam olarak onun için, sihirbazların düalizmi tarafından gizlenen Tanrı fikri, İbrahim’in dininin (dîn-İbrâhim) yozlaşmış biçimleri olarak gördüğü çevresindeki dinî sistemler kadar dinî bir kaynak oluşturamazdı (79).

Bununla birlikte, Muhammed’in farkında olmadan Pers düşüncesinden aldığı bazı kırıntılar, onun tüm dini dürtülere açık olan mizacı üzerinde etkili olmuştur. – Parsizm ile canlı, toplumsal olarak uygulanan bir biçimde tanışmamıştı; bunlar organik bir bütünlük oluşturmadan kendi dini anlayışıyla birleşen gizli, tamamen bilinçsiz etkilerdi; hatta Yahudi-Hıristiyan temelli sistemini bazı noktalarda hafifçe değiştirdiler.

Daha sonra Pers etkisi altında bir teokrasinin geliştiği Abbasiler döneminde inançsızlığa ve sapkınlığa karşı yürütülen zulüm, Kuran’ın sözlerinde zaten duyurulmuştur. Ancak Kur’an’daki kâfir, Yahudilik ve Hıristiyanlıktaki kâfir ve sapkınların bir kopyası değildir. Muhammed buraya Perslerin maddi kirlilik fikrini yazmıştır. Bu nedenle gerçek bir Parsi şöyle der: “İki ayaklı bir kötülük yapan, örneğin alçak bir Aşemoğa, İyi Ruh’un yaratılışını doğrudan temasla kirletir, dolaylı temasla kirletir. “(80) Bu tür bir anlayış, Kuran’daki şu cümlenin (Sure IX, 28) formüle edilmesine ilham kaynağı olmuş gibi görünmektedir: innemâ-l-muschrikîna nadjisun, “gerçekte müşrikler murdardır”. Aslında bu söz sadece teoride harfi harfine anlaşılmaktadır ve eski tefsirler (İbn Abbas bu konuda otoritedir) aslında Kur’an’daki iddiayı harfi harfine yorumlamaktadır: “Kâfirlerin özü necistir” ve: “Onlarla temas ettikten sonra ritüel arınma gerçekleştirilmelidir “(81).

Sonuçta Sünni hukuk, skolastik bir yorumla bu insanlık dışı fikri Kur’an metninden çıkarmış ve kâfirin murdarlığını (necaset) ahlaki anlamda yorumlamıştır.(82) Ancak Fars geleneklerinin her zaman daha güçlü bir etkiye sahip olduğu Şii çevrelerde, literal anlam tüm sertliğiyle korunmuştur; herhangi bir Şii kanun derlemesinde (örneğin Querry’nin derlemesine (83) atıfta bulunuyorum) kâfirin ritüel kirliliğin (deh nedjâsât) on nedeninden biri olarak belirtildiğini göreceksiniz. Bu katı hukuki görüşün sonuçları, çok sayıda yöne bölünmüş olan Şii toplumu ortodoks İslam’ın öğretilerinden uzaklaştıkça daha da sert bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Bu mezheplerden biri Arap olmayan geleneklere ne kadar bağlıysa, kafir olarak kabul edilenlere karşı dışlayıcılık ve hoşgörüsüzlük de o kadar şiddetli olmuştur.(84)

Benzer şekilde, Kur’an’ın ifade ve terminolojisinde inançsızlığa ve inançsızlara atıfta bulunan nitelikler, Parsilerin din diliyle bir miktar benzerlik göstermektedir ve bu kaynaktan erken sızma hipotezine kolayca yol açabilir. Ancak, çok ileri gitmemeye ve her ne pahasına olursa olsun analojiler bulma çabasıyla kendimizi hedefi aşma tehlikesine maruz bırakmamaya dikkat edelim.

Muhammed cezalandırıcı söylemlerinde sık sık kâfirler ve günahkârlar için birincil anlamıyla dinsel yaşam alanına ait olmayan ama insanlar arasındaki özel yasal ilişkilerden kaynaklanan bir sıfat kullanır. Kâfire zâlim, yani “zulmeden, şiddet uygulayan, zorba” denir. Bu terim daha sonra aşağıdaki süreçle dini alana aktarılır: Allah’ın emirlerini çiğneyen, zulama nefsehu, “kendi nefsine karşı adaletsizlik ve şiddet uygular”.

Zâlimin prototipini Parsi sâstarân’da (zalim) görmenin cazibesine kapılmayacağız; İncil’deki râshâ’nın da aynı şekilde hukuki bir kavramdan dini bir kavrama geçiş yaptığı ve “ruhuna şiddet uygulayan” günahkârın aslının İncil’deki şu sözde olduğu düşüncesine kapılmayacağız: “Bana karşı günah işleyen ruhuna şiddet uygular” (Özdeyişler 8:36).

Bayanlar ve baylar, haklı olarak bana İslam Peygamberinin öğretilerinde Parsizm’e özgü anlayışların izlerini bulup bulamayacağımızı soracaksınız. Yukarıda da belirtildiği gibi Parsi etkisinin izlerini taşıyan Kuran’ın eskatolojisinden alıntı yapacak ve uzun zamandır bilinen gerçekleri tekrarlayacak olsaydım, bu konuşma için bana ayrılan süreyi aşmak zorunda kalırdım. Yakın zamanda, erken yaşta ölen çok değerli bir arkadaşımın [D. Kaufmann] anısına bir antolojide ortaya attığım bir hipotezi kısaca sunmayı tercih ediyorum.(85) Bu hipotez, eğer yanılmıyorsam, Muhammed’in öğretisinde Fars fikirlerinin gizli etkilerinin altını çizmektedir. Aklımdaki özel durumda, sadece Yahudilik ve Hıristiyanlıktan miras kalan bir kurumun, başlangıçta uygulanmayan ancak devam eden bir öneme sahip olan bir nüans kazandırarak değiştirilmesini sağlarlar.

Bildiğiniz gibi, Müslümanların Cuma günü İncil’deki Sebt gününün bir kopyasıdır. Bununla birlikte, Kutsal Kitap’taki Şabat’tan temel bir açıdan farklıdır. İnsan için bir dinlenme günüdür; bu günde hiçbir iş yapılamaz çünkü yaratılış işi bu günde tamamlanmıştır.

Kuşkusuz Muhammed inananlarında “altı günde yaratılış işine” olan inancı canlı tutmak ister, ancak onun Cuma günü bunu anma günü değildir. Bu gün ne Şabat’ın dinlenme günü ne de hazırlık günüdür. Haftalık ibadet kutlamaları için bir “toplanma” günüdür; başlangıçtan beri bir dinlenme günü olarak görülmemiştir. “İnananlar” der Muhammed Kuran’da (LXII, 9,10), “Toplanma Günü namaza çağrıldığınızda, Tanrı’ya katılmak için acele edin ve işinizi bırakın … Namaz bittiğinde, istediğiniz yere gidin ve ilahi lütufların lütfunu arayın.”

Muhammed, Tanrı’nın yaratma işinden dinlendiği fikrini kesin bir dille reddeder. Bu düşünce Müslüman bilincine öylesine derinlemesine yerleşmiştir ki, Kuran’ın aşağıdaki sözleri her zaman Yahudiliğe karşı doğrudan bir polemik olarak görülmüştür (L, 37): “Biz gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri altı günde yarattık ve yorgunluk bize zarar vermedi.” (ve mâ massenâ min lugûbin).

Bu, benim gizli Pers etkisi dediğim şeyin bir örneğidir. Parsi öğretisine göre evren altı dönemde yaratılmıştır.(86) Yaratılışın bu altı döneminin her birini anmak için festivaller yaratmışlar, ancak dünyanın yaratılışının tamamlanmasını kutlamak için hiçbir festival yaratmamışlardır; dolayısıyla Yahudilerin Sebt gününe benzer bir festival de yoktur. İlahiyatçıları Yahudilerin Şabat anlayışıyla ve özellikle de Tanrı’nın yaratma işinden sonra dinlendiği fikriyle mücadele etmişlerdir. J. Darmesteter (87) tarafından bilinen ve Parsilerin Sebt kurumuna karşı yürüttükleri polemiğin dogmatik bir ifadeye büründüğü (chikand gûmânik viyar) pâzend belgesi aslında 9. yüzyıla aittir, ancak muhtemelen eski teolojik tartışmaları yansıtmaktadır.

İncil’deki yaratılış hikâyesine olan bu karşıtlık Muhammed’in gözünden kaçmış gibi görünmemektedir. Arap peygamberi, Tanrı’nın her şeye kadir olduğu fikriyle güçlü bir şekilde aşılanmıştı. Onu en derin varlığında belirleyen temel fikir buydu. Sonuç olarak, Şabat kurumunu devraldığında, dinlenen bir Tanrı fikrine şiddetle karşı çıkarak onu değiştirme fırsatını tereddütsüz bir şekilde değerlendirdi.

Bayanlar ve baylar! Bu üstünkörü taslak için bu saat boyunca dikkatinizi çekme cüretini gösterdim, İslam’ın tarihsel araştırması için bu kadar önemli bir soruyu kapsamlı bir şekilde ele almak niyetinde değildim. Yine de, konuyla ilgili kendi düşüncelerimi size sunarken, bilimsel olarak kesin bir cevap bulduğumu iddia etmedim. Daha ziyade, hatırlayacağınız üzere, son bölüme başladığım kelimeyi burada tekrarlamak benim için çok değerli: belki. Bu bölümde size sunduğum şeyi yerleşik bir doktrin olarak görmüyorum; bir hipotez olarak görüyorum.- Valeat quantum valere potest.

Bu değerli toplantı bana, dikkatinizi bir dizi olguya çekmek için iyi bir fırsat olarak göründü; bunların daha yakından incelenmesi, erken İslam’ın oluşumunda birlikte çalışan çeşitli unsurları daha derinlemesine anlamamızı sağlayacaktır. İzninizle, bayanlar ve baylar, bana göstermiş olduğunuz iyi niyet ve sabır için en içten teşekkürlerimi sunarak sözlerime son vermek istiyorum.

^{İslam ve Parsizm (Islamisme et Parsisme)-2}
Ignaz Goldziher

Fars etkisi, İslam’ın kamusal bilincinin bütünüyle dönüştürülmesinde görülebilir, ancak aynı zamanda mevzuatın bazı spesifik özelliklerinde de izler bırakmıştır.

Fars filolojisinin eski ustası Frédéric Spiegel (21) kadar ileri gitmeden ve onunla birlikte İslam geleneğinin kökünün, dini kurallarının temel biçiminin bile Parsizm’e batmış olduğunu iddia etmeden, yine de Fars unsurunun hadislerin içeriğinin bazı özellikleri üzerindeki etkisine dikkat çekmeden edemeyiz.

Bu bağlamda, eski Pers kültürünün klasik ülkesi olan Irak’ın, yüksek teolojik çabalarıyla İslam inancının ve yaşamasının gelişiminde sahip olduğu büyük önemi düşünmekle kalmamalıyız; aynı zamanda, ataları hala Zerdüşt dininin sadık takipçileri iken ve yeni inançlarına Parsizm’in tüm dindarlığını getirdiklerinde, bu toprakların insanlarının Müslüman zihniyetinin gelişimindeki payını da düşünmeliyiz.

Geleneksel İslami kutsal kitaplardaki özel dini-ritüel kurallar ile Pers dinindeki kurallar arasındaki tüm benzerlikleri sıralamanın özellikle ilginizi çekmeyeceğini düşünüyorum. Törensel saflık ve kirlilikle ilgili bölüm – eski pagan tabularının kalıntıları olmadıkları sürece – Pers dininin etkisi altında yazılmıştır; İslami gelenek hala bunun izlerini göstermektedir, ancak bu törensel mevzuatın geliştiği dönemde, doğal olarak Perslerin saflık ve kirlilik görüşünü kölece benimsememe ihtiyacı hissedilmiştir.

Yahudilikte de bulunan, Perslerin ceset tarafından kirletilme kavramına aşinasınızdır. Bir Müslüman’ın cevabı olarak Hadis’ten aşağıdaki pasajı aktarmam yeterli olacaktır:

“Ensâr’dan Ebu Vehbe’nin rivayet ettiği bir haber: ‘Ölü bir adam gördük. Sonra abdest alarak kendimizi arındırmak istedik. Bunun üzerine Ebu Vehbe öne çıktı ve şöyle dedi: “Vallahi biz ne diri ne de ölü olarak murdar değiliz”. (22)

Bu basit anlatıdan, henüz kesin bir biçim almamış bir etkinin izleri gözlemlenebilir. Bu, Fars geleneklerinin sızmasına karşı direnişin bir işaretidir.

Bugün bu unsurların gerçek anlamda bir açıklamasını yapmanın zamanı değil; ancak Muhammed’den sonraki dönemde derin bir Parsi etkisine işaret eden Müslüman dini düşüncesindeki bazı biçimsel olguları ve bakış açılarını tamamen aforizmik bir şekilde incelememe izin vereceksiniz.

1- İslam’da kutsal metinlerin, özellikle de Kur’an’ın okunması çok eski zamanlardan beri faziletli bir dini eylem olarak kabul edilmiştir. Bu, duaları ya da dini formülleri değil, vahyedilmiş kitabın ya da daha büyük bölümlerinin kişisel olarak ya da başkaları tarafından okunmasını içerir. Müslüman literatürüne aşina olan herkes, bir surenin tefsirinin sonunda, tek bir bölümü veya tüm Kur’an’ı okumanın fazileti ve sevabı hakkında tekrar tekrar açıklamalar bulabilir. (23) Kanaatimce, vahyedilmiş metni okumanın faziletine dair bu kavram, Farsların Vendidad’ın okunmasındaki fazilet kavramını yansıtmaktadır. “Kısa bir Yacna’nın yanı sıra en uzun Vendidad sade, hem günahlarının bağışlanmasını sağlayan ölmüş hem de yaşayan bireylerin yararına, vekaleten ve aynı amaçla okunabilir; çünkü insan yeryüzünde günahsız yaşayamayacağından, günahlardan kurtulmak için zaman zaman Vendidad’ın okunması gerekir”. (24)

Müslüman için kutsal kitabını okumak, kurtuluşu için aynı sonucu elde etmektir. Perslerde olduğu gibi, Müslümanlar da bir aile üyesinin ölümünden sonra birkaç gün boyunca kutsal kitabı okurlar; bugün bile taziye ziyaretleri sırasında Müslüman ailelerde bu geleneği (kirdje, halk dilinde grâje) gözlemleyebiliriz. Bu geleneğin Farsça referansını göstermek için, Bay Söderblom’un Fravaşiler üzerine yaptığı çalışmaya, ölüler bayramında bir Fars geleneği olarak vendidad okunmasıyla ilgili olarak atıfta bulunmakla yetiniyorum. (25)

2- Madem ölülerle ilgili bir gelenekten bahsediyoruz, izin verirseniz bir gözlemde bulunmak istiyorum. Daha önce Müslüman ahlakının yas tutmanın bazı ifadelerini ne kadar katı bir şekilde kınadığını ayrıntılı olarak anlatmıştım ve Peygamber’in bu konudaki ifadelerini tekrar etmeyeceğim. O zaman bunun nedenini İslam’ın inananlarından talep ettiği teslimiyette aramıştım (26) ; şimdi ise Parsizm’in bu konuda sunduğu çarpıcı benzerliğe işaret etmekten kaçınamıyorum: “Ruhun acısı yas tutularak artırılmamalıdır: Müminlerin favaşilerinin, kendileri için yapılan törenlerde ve kutsamalarda ne ağıtlara ne de gözyaşlarına ihtiyacı vardır. Bir ölü için ağıt yakan kişi cehennemde başı kesilerek ağlamakla cezalandırılacaktır. ” (27)

İnsanın ölümünden sonra iyi ve kötü amellerinin tartıldığı eskatolojik terazi (mîzân) doktrini Parsizm’den alınmıştır ve etik ve dini eylemlerin aritmetiksel bir değerlendirmesini ima eder (William Jackson (28) bu kavramın Aryan kökenini göstermiştir). Parsi kutsal kitaplarında (29) olduğu gibi, İslam’da (30) da iyi ve kötü amellerin değeri ağırlık birimlerine göre hesaplanır. “Bir gecede Kur’an’dan bin ayet okuyana bir kintâr sevap yazılır. ” (31) Peygamberimiz şöyle buyurur: “Kim bir ölünün kabri başında namaz kılarsa (salâtü’d-dînâza) bir kîrât sevap kazanır; kim de defnedilinceye kadar bu merasime katılırsa iki kîrât sevap kazanır. ” (32) Peygamberimiz şöyle buyurur: “Bir ölünün küçük abdesti (salâtü’d-dînâza) iki kîrât sevap kazandırır. “Küçük abdest (namazdan önce alınan abdest gibi) bir müdd, tam abdest (gusül) ise bir sâ değerindedir”. (33)

“Toplu dua, bireysel duadan yirmi beş kat daha değerlidir.” Bu nedenle, 11. yüzyılın en önemli otoritelerinden biri olan İmam Şâfiî’nin seçkin bir öğrencisi olan el-Muzanî, ortak namazı bir kez kaçırdığı takdirde yirmi beş vakit namaz kılardı. (34) Abdullah b. Abbas çocuklarına şunları öğretti: ‘Hacca yürüyerek gidin. Çünkü tapınaklara yürüyerek giden kişi her adımda tapınakta kazandığı erdemin 700 katını kazanır, her biri 100.000 diğerine eşittir. ” (35) Bu tür ölçümlerle ilgili pratik hususlar da yok değildir. Dindar bir adam Mekke’den Kudüs’e göç ettiğinde, dualarının değerinin dörtte üçünü kaybettiğini bilir. Mekke’de bir namaz yüz bin normal namaza denktir; Kudüs’te ise sadece yirmi beş bin. (36)

Buna diğer aritmetiksel hususları da ekleyebilirsiniz. Örneğin, kişi daha önce kazandığı belirli miktarlardaki liyakati kaybedebilir. “Çoban köpeği olmadıkça, evinde köpek besleyen kimse, her gün iki kirât sevap eksiltir ” (37).

Parsilerin dini kitaplarında her yerde rastlanan iyi ve kötü amellerin ölçü ve ağırlığa göre hesaplanmasını burada da görmek kolaydır. “Bir cesede eşlik ederek atılan her adım 300 stîr değerinde iyi bir iştir; her stîr dört dirhem değerindedir, böylece 300 stîr 1200 dirheme eşittir ” (38). Eğer kişi kutsal ateşi ritüel olarak kabul edilemez koşullar altında bakışlarıyla kirletirse, on iki dirhemlik bir günah işlemiş olur. Her bir yakın temasla işlenen bir günahın toplam ağırlığı tam olarak ifade edilir; bu on beş taneye kadar çıkabilir. (39) “Kemersiz bir adım atmak bir farmân, dört adım atmak bir tanâvar günahtır”. Bir tanâvar = 1200 dirhem.(40)

3- Bir başka açıdan, Müslüman hadisleri Parsi sisteminden sayısal ilişkilerin biçimsel özelliklerini miras almıştır. Parsi kutsal metinlerine üstünkörü bir bakış bile, aynı sayıların her sayısal sırada (birler, onlar, yüzler, binler) tekrarlandığı sayısal gerçeklikleri nedeniyle sayısal analojilerin sahip olduğu önemi gösterir. Bunlar bazen çok yüksek rakamlardır. Mainôgi-Khirad Kitabı (XLIX, 15) doğru kişiler için 99.999 koruyucu ruh, iyi cennet dünyasına karşı savaşan bir o kadar şeytan ve kötü düşman sayarken, Sad-der (Kitabı) (XIII, 4) 9.999 ile yetinir. Aynı sayısal ilişkilere ritüel eylemlerde de rastlanır. Ölüler için kurban olarak ” 33 fasulye ve 33 yumurta” emredilir; bu vesileyle James Darmesteter’in bu 33 sayısının İranlılar arasındaki önemi hakkında sunduklarına atıfta bulunuyorum. (41) Bununla ilgili koşulların Müslüman biçimini karşılaştırın. Hadislerdeki en eski bilgileri bilerek aktarıyorum. 33 Melekler insanların övgülerini cennete taşırlar. Dindar litanilerin faziletine gelince, 33 tesbih, 33 tahmid, 33 tekbîr vb.den bahsedilir. (42) Bu sayı bugün hala birçok mistik topluluğun litanilerinde bulunur. (43) İmanın 333 yolu vardır.(44) Mümin dua ederken dizlerini büktüğünde, 333 kemik ve 333 sinir Tanrı’yı över. (45)

Bu tür sayıları oluştururken Peygamber’e atfedilen ifadeler açıkça yüzlerle ifade edilmektedir.

Tüm bu resmi unsurlar için İslam hukuku ve gelenekleri tarafından Farsça unsurların maddi olarak benimsenmesini açıklamak istersek çok ileri gitmiş oluruz. Öte yandan, bu bölümü içeriksiz bir şekilde bitirmek istemiyorum ve en azından İslam’ın bu alandaki tarihsel araştırmasının daha ne kadar ilerleyeceğini ima etmek için iki uç örnek seçmek istiyorum: dini açıdan en büyük olan ve en küçük olan.

En büyük derken, Müslümanların namaz kurumunu, Allah’ın kulunun rabb el-âlemin’in, âlemlerin Rabbinin huzurunda toprağa secde ederek yaptığı ibadeti kastediyorum. Yahudi-Hıristiyan geleneğinin etkisi altında ortaya çıkan bu ayinin günlük tekrar sayısının belirlenmesi kesinlikle Pers kökenli olmalıdır. Muhammed’in kendisi tarafından kurulan namaz başlangıçta günün iki vaktine bağlıydı; daha sonra, yine Kuran’da, Muhammed’in kendisinin orta (el-vusta) olarak adlandırdığı bir üçüncüsü eklendi: sabah, akşam ve günün (ortasındaki) namaz, Yahudiliğin shacharith, minchâh ve ‘arbîth’ine karşılık gelir.

Ancak Parsi dini kurumları Müslüman ayininin kurucu halkasına giderek daha fazla nüfuz ettikçe bu artık yeterli değildir. Dini pratiklerin niceliği açısından Zerdüşt’ün takipçilerinden geri kalmak istenmiyordu. Bu arada James Darmesteter’in de gördüğü gibi (46) , Farsların beş gâhı (namaz vakitleri) benimsenmiş ve orijinal üç namaz vakti beşe çıkarılmıştır. (47) İslam’ın eski bir temel kurumunun temel hükümlerinde nasıl Fars etkisine maruz kaldığını ve bu süreçte bugün hala geçerli olan son şeklini aldığını görüyorsunuz.

En önemli dini eylemden en az önemli olana doğru sadece bir adım vardır. Bu noktada hoşgörünüze sığınıyorum, çünkü artık konu günde beş kez Allah’ın huzurunda kendini toprağa atan dindar bir topluluk değil, günlük yaşamın çok küçük ve önemsiz bir nesnesi olan kürdan olacak. Müslüman geleneğinde bu tamamen sıradan nesneye atfedilen dini kutsamaya inanmak güçtür. Bir Müslüman misvaka dini açıdan o kadar değer verir ki, dindar hacılara İslam’ın kutsal yerlerinden kutsal bir hatıra olarak kendisine biraz getirmelerini söyler. (48) Misvakın (Arapça adı budur) eski İslam’daki büyük değerini kanıtlayan sayısız söz karşısında insan seçim yapmakta zorlanır; ben kendimi birkaç tanesiyle sınırlayacağım.

Misvâk kullanımı, kanonik Adân gibi dua için bir hazırlık olarak kabul edilir. “Sünenü’l-mürselîn “e, yani Muhammed’den önceki peygamberlerin uygulamalarına aittir. (49) Bununla ilgili ayrıcalıklar Peygamber tarafından önemli sözlerle ilan edilmiştir:

“Kürdan kullanılarak kılınan bir namaz,” der Muhammed, “75 sıradan namazdan daha değerlidir.” “Eğer müminlerim için ağır bir yük olmasaydı, her namazdan önce kuşluk namazı kılmalarını emrederdim ” (50).

Kadim gelenek bu kullanıma o kadar değer verir ki, Peygamber’in şöyle dediğini aktarır: “Allah bana sünneti öyle bir vurguyla emretti ki, neredeyse onu bana vahyedilmiş bir yasa olarak emrettiğinden korkacaktım. ” (51) Peygamber’in, Cebrail’in kendisine sünneti o kadar sık emrettiğini söylediği duyulur ki, sürekli sünneti sürterek dişlerini kaybedeceğinden korkmuştur. Sîvâk’ın on etkisinden biri Şeytan’ı öfkelendirmektir ki bu, Şeytan’ın nefret ettiği Allah’ın hoşuna gider (merdât lil-rabb, muschita lil-scheytan). (52)

Kürdan kullanımı aynı zamanda ölmekte olan kişinin son anlarında imanını itiraf etmesini kolaylaştırma ve ıstırabını kısaltma avantajına da sahiptir. (53) Nitekim Peygamber’e son saatinde bir misvak uzatılmış ve görgü tanıklarından biri hayatında hiçbir zaman misvakı son anlarında olduğu kadar ciddi bir şekilde kullanmadığını aktarmıştır. (54) Müslümanların şiirsel edebiyatı kutsal nesneyi kendine mal etmiştir; düpedüz bir misvak şiiri vardır. Şii âlim Ebu-l-Kâsım Murtadâ Alem el-hudâ’ya göre bu konudaki en güzel şiiri şair Ebu Hacce en-Nümeyri (Emevilerden Abbasilere geçiş dönemi) kaleme almıştır. (55)

Bayanlar ve baylar, basit bir referansla yetineceğim. İslam’ın dini gerçekleriyle açıklanması zor olan misvâk ve ona verilen yüksek önem bizi Fars topraklarına götürür. Bu, Parsilerin (56) dini uygulamala-rında bu nesnenin meşgul olduğu ve daha sonra bazıları bize Peygamber’in sözleri olarak ulaşan Müslüman sözlerinde özgür bir şekilde daha da gelişen ritüel eğilimden kaynaklanmaktadır. (57)

Ancak Müslüman gelenek ile Fars etkileri arasındaki ilişkilerde madalyonun ters yüzüne de bakmalıyız.

Zaman zaman İslam’ın Fars fikirlerine karşı direnç ve tepki gösterdiğine dair işaretler vardır. Müslümanların en sadık evcil hayvanımız olan köpeğe karşı duygularında meydana gelen değişimden daha açık bir kanıt yoktur. Bildikleri gibi, en eski zamanlardan beri hor görülen bir hayvan olarak kabul edilmiştir. “Melekler, içinde köpek ya da resim olan bir eve asla girmezler”. Peygamber’in Medine’deki tüm köpeklerin, özellikle de belirli bir koyu renge sahip olanların öldürülmesini emrettiği söylenmektedir. (58) Müslüman ilahiyatçılar bu tedbiri haklı göstermekte zorlanmaktadır. Halife Ebu Ca’fer el-Mansur’un (bu referansı İbn Kutejba’ya borçluyuz) bu konuda zamanının seçkin bir âlimi olan Amr b. Ubeyd’e sorular sorduğu bildirilmektedir. İkincisi ona sadece şu açıklamayı yapabildi: “Gelenek böyle diyor, bunun nedenini bilmiyorum”. Halifenin bu fikre sahip olduğu söylenir: “çünkü köpek misafirlere havlar ve dilencileri korkutur ” (59).

Peygamber’in bu tedbiri gerçekten alıp almadığından haklı olarak şüphe edilebilir. Peygamber’in zamanında köpek henüz hor görülmüyordu; inananlar ona karşı daha sonraki nesillerin gösterdiği hor görmeden çok daha şefkatli duygular besliyordu. Örneğin, Peygamber zamanında köpeklerin mescitlerde dolaştığını ve bunun hiçbir şekilde kutsal mekânın kirletilmesi olarak görülmediğini biliyoruz. (60) Daha sonra bile, günümüze ulaşan ve Müslümanların, temas etmenin hukuk normlarına göre en büyük kirliliklerden biri olduğu bu hayvana karşı dostane tutumlarından bahseden sözlerle karşılaşıyoruz. Bir hadise göre, köpek bizim için görünmez olan şeyleri, yani şeytanları görür. Geceleri köpeğinizin havladığını duyduğunuzda, Şeytan’a karşı Tanrı’dan yardım istiyorsunuz demektir. (61) Bu tam anlamıyla Farsça bir düşüncedir: “Köpek havladıkça, şeytanlar ve kötü düşmanlar kaçar”. Köpeğin bu özelliği horozla ortaktır (62) ; Müslüman geleneği de benzer şekilde Muhammed’in onun Şeytan’ın düşmanı olduğunu ve ötüşünün bir melek gördüğüne işaret ettiğini söylediğini aktarır. (63)

Hasan Basrî’ye (ölümü 110/728) atfedilen ve Farsça şiire çeşitli varyantlarla (65) girmiş olan bir deyişte (64) , pratik Sufi (fakir) köpeğe benzetilir ve bu Avesta’daki köpek tasvirlerini (66) güçlü bir şekilde anımsatır: “Köpeğin övgüye değer on niteliği vardır, bunların hepsi fakirde bulunmalıdır:

1. O her zaman açtır – bu inananların geleneğidir.
   2. Kalıcı bir konutu yoktur – bu, Tanrı’ya güvenenlerin (mütevekkilin) geleneğidir. (67)
   3. Geceleri çok az uyur – bu, Tanrı sevgisine dalmış olanların geleneğidir.
   4. Öldüğünde miras bırakmaz – bu münzevilerin geleneğidir.
   5. Efendisi onu kovsa bile onu terk etmez – bu, takipçilerin (mürîdîn) âdetidir.
   6. En az dünyevi malla yetinir – bu çekimserlerin geleneğidir.
   7. Eğer bir yerden kovulursa, kaçar ve başka bir yer arar – bu alçakgönüllülerin geleneğidir.
   8. Onu döver ve kovalarsanız ve sonra tekrar çağırırsanız, itaat eder – bu alçakgönüllülerin geleneğidir. 9. Yiyecek gördüğünde uzakta durur – bu kendilerini yoksulluğa adayanların geleneğidir.
   10. Uzaklara gittiğinde yanına yiyecek almaz – bu, dünyadan elini eteğini çekmiş olanların âdetidir.”

Muhammed’in zamanında camilerde bile hoşgörüyle karşılanan ve daha sonra da niteliği nedeniyle kutsal insanlarla karşılaştırılabilen bu hayvan, nasıl oluyor da birdenbire İslam’da evcil hayvanlara karşı öngörülen hoşgörüyle bağdaştırılması zor bir dehşete yol açabiliyor? Müslümanların aralarında yerleştiği Parsilerin bu hayvana ne kadar büyük bir saygı duydukları düşünüldüğünde cevap hemen elimizin altındadır. Onlara göre bu hayvan şeytanları kovan bir hayvandır (68); hatta dachmeh’e (gömülme yeri) son yolculuğuna çıkan bir Parsi’nin cesedini onun bakışlarına (seg-dîdeh) maruz bırakmak gerekir; eski zamanlarda bu hayvanın bakımı için dindar vakıflar kurulur, böylece merhumun ruhunun ebedi saadet ya da lanetin kararlaştırılacağı Cinvat köprüsünden geçeceği an için onun yardımından emin olunurdu.

Bu hayvana gösterilen bu saygının aksine, Müslüman geleneği köpeklerin yok edilmesini Peygamber’e kadar dayandırmış ve dini gerekçelerle eskiden çok saygı duyulan evcil bir hayvanı hor görülen bir yaratığa dönüştürmüştür. (69)

^{İslam ve Parsizm (Islamisme et Parsisme)- (1)}
Ignaz Goldziher
http://inarah.de/sammelbaende-und-artikel/inarah-1/islam-und-parsismus/

^{Paris Sorbonne’da 6 Eylül (1900) tarihinde düzenlenen Birinci Uluslararası Dinler Tarihi Kongresi’nin Genel Oturumunda verilen konferans.}

^{Werner Müller tarafından Almancaya çevrilmiştir (2)
(Almancadan Türkçeye bu proğram ile çevirilmiştir: https://www.deepl.com/en/translator)}

^{Bayanlar ve baylar!
Uzun zamandır şu rahat iddiayla yetiniyoruz: İslam bir anda ortaya çıktı ve hemen mükemmel bir biçimde belirdi (kelimenin tam anlamıyla: “parlak gün ışığına” çıktı).}

Son yıllarda yapıldığı gibi, İslam’ın erken dönem belgelerinin eleştirel incelemesinde ne kadar ilerlersek, Kuran’dan sonra zaman içindeki en eski bilgi kaynağımız olan Müslüman geleneğinin (hadis) bizi yalnızca sınırlı bir ölçüde İslam’ın erken dönemlerine götürdüğüne kendimizi o kadar ikna edebiliriz (3). Daha ziyade, günümüze kadar tespit edilebilen sistemik katılığı ve ayinlerin katılaşmasında daha sonraki Müslüman ortodoksisinin sergilediği sabit biçimi henüz almamış olan karşıt eğilimlerin bir resmini sunar.

^{Bu inanç giderek daha fazla yayılıyor. Müslümanların kutsal kitaplarını teyit eden belgeleri gördükleri bu geleneğin zengin malzemelerini değerlendirerek, Müslüman skolastik geleneğin hicri ikinci yüzyıldan beri kullandığı eleştirel-akılcı yöntemin çok ötesine geçiyoruz.}

^{Bu literatür konusunda daha titiz ve ihtiyatlı olmaya başladık. İslami çalışmaları ciddiyetle sürdüren hiç kimse, Muhammed ve ashabına atfedilen sözleri, İslam’ın ilk halinin ve orijinal öğretilerinin bir resmini oluşturmak için bir kaynak olarak kullanmaya cesaret edemez. Modern tarihsel eleştiri bizi bu tür bir antilüvyen yaklaşıma karşı temkinli kılmaktadır. Siyasi ve dini partilerin mücadeleleri, bu belgeleri daha iyi anlamamız ve Muhammed’in bu sözünün ya da Peygamber’in bir “sahabesinin” bu mesajının desteklemek ya da çürütmek istediği gerçek iddiaları ve önermesel niyetleri ortaya çıkarmamız için anahtarlar sağlar.}

^{İslam geleneği üzerine yapılan eleştirel çalışmalar, İslam alanında dinler tarihinin temel sorunlarını kavramamıza ve bunların çözümüne yaklaşmamıza yardımcı olmaktadır.}

^{Ancak bunlar, çalışmamız için yüksek akademik öneme sahip gözlemlerden yalnızca bir tanesini temsil etmektedir.}

^{Eleştirel araştırmamızı bir başka unsurun daha tamamlaması gerekmektedir. Bunlardan ilki öncelikle iç güçlerin gelişimiyle ilgili olsa da, dikkatimizi aynı zamanda İslam’ın oluşumunda ve gelişiminde hayati öneme sahip olan yabancı etkilere de çevirmeliyiz. Ve burada sadece İslam inancının çeşitli eyaletlerinde şekillenen ve her yerde İslam öncesi unsurları içeren popüler İslam’ı değil, aynı zamanda en eski zamanlardan itibaren evrensel, kanonik oluşumunu da düşünüyorum.}

^{Ortaçağ tarihinin her temel el kitabı bize İslam’ın başından beri Yahudi ve Hıristiyan etkilerine maruz kaldığını ve Muhammed’in kendisinin de Yahudi ve Hıristiyan gerçeklerinden yararlandığını öğretir. Bu etkiler, Peygamber’in vefatından sonraki ilk nesillerde bile olumlu ya da olumsuz bir şekilde kendini hissettirmeye devam etmiştir. İslam’da, Yahudi ve Hıristiyan unsurların müdahalesi açıkça kabul edilmeksizin her zaman kabul edilmiştir (4); ancak öte yandan, yüksek sesle bu duruşu sergilerken, Yahudilik ve Hıristiyanlığın öğretileri ve gelenekleri reddedilmiş, onlardan uzaklaştırılmış ve onlara karşı tepki gösterilmiştir. “Chalifuhum” – “onlardan farklı”, olağan formül budur (5). Ancak bu tepki de ruhani bir ilişkinin ve yakın bir etkinin belirtisi olarak görülmelidir.}

^{Bugüne kadar, İslam’ın dini gelişimindeki en önemli unsurlardan biri olan Fars unsuruna çok az dikkat edilmiştir. Ödünç alma ve tepki olmak üzere iki biçimde, İslam’ın kendine özgü karakterinin oluşumunda belirleyici bir etkiye sahip olmuştur. Parsizm’in İslam üzerindeki etkisi, araştırma alanımızda ele alınması gereken birinci sınıf sorulardan biridir. Yeterince ele alınabilmesi için, Fars ve Müslüman dinleri hakkında eşit derecede derin bilgi sahibi olunması gerekmektedir. Bu alanda, Bay Blochet şimdiye kadar Revue de l’Histoire des Religions’da (6) birkaç makalede bu soruyu ele alan ve sorunun çözümü için önemli malzeme sağlayan tek kişidir; özellikle, Peygamber’in yükselişini gerçekleştirdiği söylenen kanatlı at olan el Burak’ın Müslüman anlayışının Farsça kökenini kanıtladığı, hem filolojik hem de din-bilimsel açıdan mükemmel olan çalışmalarına atıfta bulunma özgürlüğünü kullanacağım. (7)}

Her ne kadar mesleğim gereği İran uzmanı olmasam da, bu konuşmada sorunun kapsamı hakkında bir fikir vermek ve bazı temel noktaları ortaya koymak istiyorum.

^{Kültür tarihinin en heyecan verici bölümlerinden biri, Sasani kültürünün insanlığın farklı kesimleri, hatta coğrafi olarak ondan uzak olanlar üzerindeki farklı etkilerinin incelenmesidir. Mensubu olduğum ulusun dilinde ve sanatında bile bu etkinin dikkate değer izleri görülebilir. Sadece dini terminolojiyi ele alırsak: Eski Macarların göçleri sırasında, Karpatlar ülkesini istila etmelerinden önce, günümüze kadar Tanrı’ya Farsça bir sözcük olan isten (Farsça izd-ân); şeytana, kötülük ilkesine ördög (Farsça druga) ile atıfta bulunduk; profan alanda bile daêva’nın bir kalıntısı hayatta kaldı (dévaj, kötü adam). Arkeologlarımız ve sanat tarihçilerimiz antik sanat eserlerinde Pers unsurlarının izlerini ve kalıntılarını keşfetmektedir.}

^{Arap kültürü üzerindeki benzer etkiler, tabiri caizse, hissedilebilir. Sasani kültürüyle doğrudan ve sürekli temas, Araplara, eğer şiirleriyle sınırlı kalınırsa, daha derin bir entelektüel yaşamı mümkün kılan ilk dürtüyü verdi. Bay Brockelmann’ın “Arap Edebiyatı Tarihi” adlı eserinde ele aldığı, Arapların tarih yazımının köklerinin Perslerin kraliyet yıllıkları edebiyatına dayandığı, Perslerden gelen ilk dürtü olmasaydı Arap tarih yazımının da olmayacağı, Arap yazarların bu sayede uluslarının tarihsel anılarını araştırmaya ve korumaya yöneldikleri şeklindeki daha önceki tezimin arkasındayım (8). İslam öncesi Araplarda tarih bilinci yoktu. En eski anıları, kabilelerin güney Arabistan’dan kuzeye göçüne ilişkin gelenekler dışında, MS 6. yüzyıldan öncesine pek gitmiyordu. Yakın geçmişte yaşanan olaylar efsanevi bir sisle örtülmüş ve bulanıklaştırılmıştı.}

^{Fars kültürüyle temas sayesinde – İslam’ın ilk zamanlarına kadar uzanan bir temas (9) – Arapların manevi yaşamının gelişimi yönünü ve hedefini buldu.}

^{İslam eski Parsizm topraklarına yerleşir yerleşmez ve kılıç yoluyla Mekke ve Medine’den Zerdüşt’e tapanlara Peygamber’e inancı getirir getirmez, Pers unsurunun dini gelişim üzerindeki etkisi çok derin oldu. Irak’ın Müslümanlar tarafından ele geçirilmesi, İslam’ın dini gelişimi açısından en belirleyici olgulardan biridir.}

^{İranlı ilahiyatçılar geleneksel görüşlerini yeni benimsenen dine taşıdılar. Fatihler kendi yetersiz dini geçmişlerini, fethedilen Perslerin sahip olduğu gibi derin bir dini yaşamın unsurlarıyla zenginleştirdiler. Bu nedenle, Irak’ta ortaya çıkan ve Basra ve Kufe okullarıyla ilişkilendirilen entelektüel hareketin İslam’ın gelişimi açısından önemi yadsınamaz. Bu yerel kalkınmanın içinde pek çok Pers unsuru taşıması şaşırtıcı değildir (10).}

^{Bu etkiler, İslam devletinin 128 yılında Emevilerden Abbasilere geçerken geçirdiği büyük devrimde tam gelişimine ulaştı.}

^{Bu sadece bir hanedanın siyasi olarak devrilmesi değil, çok büyük sonuçları olan dini bir devrimdi. Arap geleneklerini çölün kenarındaki Şam’daki ikametgahlarında koruyan Emevilerin laik hükümetinin yerini, devleti hem siyasi hem de dini ilkeler üzerine kuran Abbasilerin teokratik rejimi aldı. İslam’ın yıktığı Sasani İmparatorluğu’nun merkezi olan Anbar ve Bağdat’a yerleştiler. Geleneklerini benimsediler. Artık Arap şeyhi unvanını değil, Pers kralı unvanını kullanmaktadırlar; otoriteleri, tıpkı Sasani krallığının meşruiyete dayanması gibi, “Peygamberin çocukları” olarak meşruiyete dayanmaktadır. Onlar gibi Abbasiler de selefleri döneminde çürümüş olan gerçek dini yeniden tesis etmek istemektedir. Onların krallığı dini-ruhani bir devlettir; kendileri artık sadece laik değil, dini liderlerdir. Kendilerini, tabiri caizse, sikkelerinde bu şekilde tasvir eden Sasaniler (11) gibi bâghi, “ilahlar” olarak görürler.}

Çevrelerindekiler, yeni halifelik kurumu ile Pers krallığı kavramı arasındaki bu bağlantının açıkça farkındaydı. Emevi halifesi Abdülmelik, saray şairini kendisini bir Pers kralının sıfatlarıyla (12) -ki bu sadece bir taçtır (tâdj) (13) – yücelttiği için kınarken, Abbasi prensi ve şairi halifeyi tarihi didaktik bir şiirde şöyle över: “Yıkılmış bir krallığı yeniden kurduğu için Pers Ardeşir’e benziyor ” (14). Bu restorasyon en başından beri halifelik kavramıyla bağlantılıydı. Sadece sarayları, idari örgütlenmeleri, devlet ileri gelenleri sistemi ve davranış biçimleri Pers krallığını model almakla kalmamış, aynı zamanda halifeliğin iç anlamı da Pers anlayışına göre şekillenmiştir: Onlar kurtuluş ekonomisinin (économie divine) koruyucularıdır. Devletin kendisi, Peygamberin meşru soyundan gelen “Halife Allah” tarafından yönetilen dini bir kurum, evrensel bir inanç topluluğu haline gelir. Hükümet dine en büyük saygıyı gösterir. Adına yakışır bir hükümet dinle uyum içinde hareket eder; hükümet dinle olan mükemmel bütünlüğü sayesinde dinin doğasında vardır; bu nedenle hükümet ve dinin özdeş olduğu, dinin halkın hükümeti olduğu söylenebilir (15). Bunlar baştan sona İslami özdeyişlerdir. Ancak bunların alındığı kitap bir Müslüman yasa koyucunun kitabı değil, Pehlevi’de, üretken Parsizm’in son günlerinden kalma bir kitap olan Dinkard’dır.

^{Sasani devlet anlayışının Abbasi hükümdarlığı üzerinde ne kadar derin bir etkisi olduğunu ve teokratik fikri nasıl hayata geçirdiğini görüyorsunuz. Bu, gördüğünüz gibi, bir Pers atmosferinde doğdu. Aynı şekilde, uygulaması ve pratik sonuçları da Pers ruhunu solumaktadır. Emeviler arasında hüküm süren mezhepsel kayıtsızlık yerine, mezhepçilik artık hükümetin yol gösterici ilkesi haline gelir ve tüm imparatorluğa yayılır.}

^{Bu nedenle tarihçi, 2. yüzyıldan beri İslam’da resmen hüküm süren mezhepçiliği Pers etkisinin bir meyvesi olarak görmelidir. Halifelik bu konuda sadece Farsların bâgî krallığı geleneğini takip eder. Emeviler kendileriyle çelişen kelamcıları (16) hor görürken, ilk Abbasiler en başından itibaren doğru inançla ilgilenmişlerdir. İmparatorluklarını Sünnet’in korunmasına özen göstererek, aşkın konularda doktrinler formüle ederek, Me’mûn gibi fanatikler bu doktrinlere uyulmasını sağlamak için ellerinden geleni yaparak ve son olarak da sapkınlara ve muhaliflere zulmederek kurdular. Bu konudaki siyasi eylemlerinden sadece, Abbasi halifeliğinin kurulmasından kısa bir süre sonra bir tür Müslüman engizisyonunun kurbanı olan Mu’tezile karşıtlarına ve Farsça’da sapkınlar için kullanılan bir terim olan zindiklere (17) yapılan zulümden bahsedeceğim.(18)}

^{“Tanrı Abbasileri iki kılıçla kuşattı: Biri devleti savunmak ve sınırlarını daha da zorlamak içindi; diğeri ise dogmatik biçimiyle inancı güçlendirmek ve inançsızlığı ve sapkınlığı cezalandırmak içindi”.(19)}

^{Böylece Abbasiler, Sasani seleflerinden dini zulmün yanı sıra mezhepçilik ve hoşgörüsüzlük sistemini de miras aldılar. İkincisi gibi, tebaalarının dini görüşleri üzerinde de güçlerini kullanırlar. (20) Bu şekilde, Farsça bih-dîn ve bed-dîn, iyi inananlar ve kötü inananlar ayrımı İslam’ın bir yaşam ilkesi haline gelir: Emevilerin mezhepsel kayıtsızlığında yaşamaya devam eden orijinal Arap hareketine ait değildir.}

AZİZ SERGIOS – AZİZ QARDAG ANLATIMININ ALİ’YE DÖNÜŞÜMÜ

Dieser letzte regierende Sohn ‘Abd al-Maliks, Hischâm, hat eine Bauinschrift in der Nähe von Hims am Qasr al-Khayr, datiert auf das Jahr 110 nach den Arabern, hinterlassen. Er soll auch Erbauer der Moschee von Rusâfa sein. Diese ist aber nichts anderes als ein Anbau an die spätrömische Kirche mit dem Grab des Heilige Sergios.
(Der frühe Islam, Karl Heinz Ohlig, S.157)

*****
Abdülmelik’in bu son hükümdar oğlu Hişâm, Hims yakınlarında Kasr el-Hayr’da Araplardan sonra 110 yılına tarihlenen bir bina kitabesi bıraktı. Rusâfa Camii’ni inşa ettiren olduğu da söylenmektedir. Ancak bu, Aziz Sergios’un mezarının bulunduğu geç Roma kilisesinin bir uzantısından başka bir şey değildir.

————————–
An der Rolle des Heilige Sergios und des Heilige Qardag wird diese Transformation dargestellt. Der christliche Heilige wird zu Verkörperung eines iranischen Bildes von ethisch richtig handelnden Helden, der auch als Christ sein Iraniertum nich verleugnen muss. Er stirbt den Märtyrertod, da er sich gegen den ungerechten Herrscher stellt und nicht vom Glauben abfällt, das heißt sich nicht korrumpieren lässt. Diese Überlegungen Gernot Wiessners weisen auf ein mögliches Verständnis der mesopotamischen Heiligen des 2. Jahrhunderts nach den Arabern hin. ‘Alî ist demnach die iranische Ausschmückung des “El”. Die iranischen Heiligen des 2. Jahrhunderts nach den Arabern folgen dem Vorbild ‘Alîs.
(Der frühe Islam, Karl Heinz Ohlig, S.158)

*****
Aziz Sergios ve Aziz Kardag’ın rolü bu dönüşümü göstermektedir. Hıristiyan aziz, bir Hıristiyan olarak bile İranlılığını inkar etmek zorunda olmayan, etik açıdan doğru bir kahramanın İranlı imgesinin somutlaşmış hali haline gelir. Adaletsiz hükümdara karşı durduğu ve imandan uzaklaşmadığı, yani kendisinin yozlaşmasına izin vermediği için şehit olarak ölür. Gernot Wiessner’in bu değerlendirmeleri, (Hicri) 2. yüzyılın sonrası Mezopotamya azizlerinin olası bir anlayışına işaret etmektedir. ‘Alî bu nedenle “El” kelimesinin İrani süslemesidir. Araplardan sonra 2. yüzyılın İranlı azizleri ‘Alî’nin modelini izler.

———————–

In anderem Zusammenhang haben wir darauf hingewiesen, dass die Gestalt eines Heiligen wie die des Mar Qardag im Grunde nur verständlich wird, wenn man in ihr den Niederschlag derjenigen iranischen Kreise sieht, die sich auch nach ihrer Bekehrung zum Christentum mit der heidnischen Tradition auseinandersetzen und dabei ein wesentlichers Element derselben, das genuin persische Heldenideal, in ihr christliches Selbstverständnis übernahmen. (Verfassung Dieses Heldenideal wird noch von den scheiternden Helden der Traditionsliteratur, ‘Alî, Hassan und Hussain, verkörpert. Nicht ohne Grund sehen die Iraner in diesen Protagonisten Helden nach ihrer Tradition)
(Der frühe Islam, Karl Heinz Ohlig, S.160)

Başka bir bağlamda, Mar Qardag gibi bir aziz figürünün temelde ancak Hıristiyanlığı kabul ettikten sonra bile pagan geleneğiyle ilgilenen ve böylece onun temel bir unsurunu, gerçek Pers kahramanlık idealini Hıristiyan öz imgelerine uyarlayan İranlı çevrelerin bir yansıması olarak görüldüğünde anlaşılabileceğine işaret etmiştik.

(Bu anlayıştaki kahramanlık ideali, geleneksel edebiyatın başarısız kahramanları ‘Alî, Hasan ve Hüseyin tarafından hâlâ somutlaştırılmaktadır. İranlıların geleneklerine göre bu kahramanları kahraman olarak görmeleri sebepsiz değildir.)

—————–
In diesen Traditionen, denen sich Hischâm mit seiner Hinwendung nach Rusâfa verbunden hat, können die Anfänge der späteren ‘Alî-Erzählungen gesehen werden, die von dem edlen Kämpfer berichten, welcer am Ende den Martertod erleidet.
(Der frühe Islam, Karl Heinz Ohlig, S.163)

*****
Hişâm’ın Rusâfa’ya dönüşüyle bağlandığı bu geleneklerde, sonunda şehitlik acısı çeken soylu savaşçıyı anlatan daha sonraki ‘Alî anlatılarının başlangıcı görülebilir.

HEILIGE QARDAG:
Qardag was a military saint and a martyr. He was a convert from a high-born Zoroastrian family. His cult was localized north of Arbela. His teacher was Mar Abdisho.

*****
Kardag askeri bir aziz ve şehitti. Yüksek soylu bir Zerdüşt aileden gelen bir din değiştirendi. Kültünün merkezi Arbela’nın kuzeyindeydi. Hocası Mar Abdişo’ydu.

——————

Qardāgh was born to a noble family in the Sassanid Empire during the 4th century and descended from the “great race and lineage of the kingdom of the Assyrians”.^[1] When Qardāgh was 25 years old, Shapur II visited his parents’ estate and was impressed with Qardāgh’s handsome appearance and athleticism. Qardāgh was appointed as a governor for a large region in northern Persia, there he met Abdisho (ܥܒܕܝܫܘܥ) and converted to Christianity.^[2]

Upon returning home Qardāgh was rejected by his family and under pressure from the religious elite, Shapur sentenced him to be stoned. Qardāgh fled with a small army to the mountains where he was able to repel the Persians for months. One night Saint Stephen appeared to him and told him that it was better to give his life for his faith than to continue fighting. He surrendered to the king and it was his own father who threw the first stone.^[2]

He was buried in Arbil, Adiabene where a church holding his relics was later constructed.^[2]

(https://en.wikipedia.org/wiki/Mar_Qardagh)

*****
Kardağ, 4. yüzyılda Sasani İmparatorluğu’nda soylu bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi ve “Asurlular krallığının büyük ırk ve soyundan” geliyordu.[1] Kardağ 25 yaşındayken, Şapur II ailesinin malikanesini ziyaret etti ve Kardağ’ın yakışıklı görünümü ve atletizminden etkilendi. Kardâğ, kuzey İran’da geniş bir bölgeye vali olarak atandı, orada Abdişo (ܥܒܕܝܫܘܥ) ile tanıştı ve Hristiyanlığı kabul etti[2].

Evine döndüğünde Kardağ ailesi tarafından reddedildi ve dini elitlerin baskısı altında Şapur onu taşlanmaya mahkûm etti. Kardâğ küçük bir orduyla dağlara kaçtı ve burada Persleri aylarca püskürtmeyi başardı. Bir gece Aziz Stephen ona göründü ve inancı uğruna canını vermenin savaşmaya devam etmekten daha iyi olduğunu söyledi. Krala teslim oldu ve ilk taşı atan da kendi babası oldu[2].

Erbil, Adiabene’de gömüldü ve burada daha sonra kutsal emanetlerinin bulunduğu bir kilise inşa edildi.[2]

HAK DİN – DİN AL-HAQQ –WÊH-DÊN
Der frühe Islam, Karl Heinz Ohlig, s.176

Während sich die Chorasanier als Âl-Muhammad und die Kirmanier als Anhänger ‘Alîs bekämpften – nicht zu vergessen sind dabei auch die Vertreter der Fundamentaloppostion mit ihrem Konzept von der unmittelbaren Gottesherrschaft -, gewann eine weitere Gruppierung die Oberhand. Es ist die Gruppe der “bn Hâschim”..

Betrachtet man die religiöse Landschaft Irans um diese Zeit, so kann man Spuren einer Konsolidierung des christlichen Lebens nicht übersehen. Von Syrien her waren die Jakobiten seit der Zeit Chosrau II. ins nördlichen Mesopotamien vergedrungen. Gleichzeitig begann aber auch der Austieg der iranischen Kirche, welche als “nestorianisch” bezeichnet wird. (253)

*****
Horasanlılar Âl-Muhammed ve Kirmanlılar ‘Alî’nin takipçileri olarak birbirleriyle savaşırken -Tanrı’nın doğrudan egemenliği kavramıyla Temel Muhalefet’in temsilcilerini de unutmamak gerekir- başka bir grup üstünlüğü ele geçirdi. Bu, “bn Hâschim” grubudur.

Bu dönemde İran’ın dini manzarasına bakıldığında, Hıristiyan yaşamının pekiştiğine dair izleri görmemek mümkün değildir. Yakubiler, Khosrau II zamanından beri Suriye’den Kuzey Mezopotamya’ya taşınmışlardı. Ancak aynı zamanda “Nasturi” olarak nitelendirilen İran Kilisesi de ayrılmaya başladı.

——————–

Translated with www.DeepL.com/Translator (free version)
253) M. G. Morony, Iraq after the Msulim Conquest, Princeton 1984, p. 357; “It shoud be clear that the distinctive position of the ‘Nestorian’ Church developed in the early seventh century in reaction to the threat of a compromise with the Monophysites
*****
M. G. Morony, Iraq after the Msulim Conquest, Princeton 1984, p. 357;
“‘Nasturi’ Kilisesinin kendine özgü konumunun yedinci yüzyılın başlarında Monofizitlerle bir uzlaşma tehdidine tepki olarak geliştiği açık olmalıdır.

====================

Der frühe Islam, Karl Heinz Ohlig, s.177-179

Wo stehen nun aber die christlichen Syrier, welche sich einer Weiterentwicklung der Theologie dank des Kontaks zu der westlichen Christenheit entzogen? Nach der Öffnung Irans nach Byzanz und Syrien, dem Vordringen der westsyrischen Monophysiten nach Osten, der Herausbildung einer “nestorianischen” Identität unter syrischen Christen des Ostens, verblieben Gruppierungen, welche man als “altgläubig” bezeichen könnte. Ihre “altgläubige” Haltung wird an vielen Stellen der koranischen Materialien deutlich. Sie wenden sich gegen die “modernisierenden” Christen, (256) welche die Anstöße für die Weiterentwicklung ihrer Theologie aus dem Westen beziehen. Sie betrachten ihr Christentum als den “Wahren Glauben” (Din al-Haqq), welcher nur vor einem iranischen Hintergrund verständlich ist. So wie die Mazdayasnier davon ausgingen, Vertreter des Wêh-Dên (des guten, richtigen Dên) zu sein, so glauben diese iranisierenden Christen ihr Christentum als den “Wahren Glauben” (Dîn al-Haqq) betrachten zu könen. (257)

Dazu gehören die Âl-Muhammad und die Bn ‘Alî als Vertreter eines frühen syrischen Christentums. Einen Schritt weiter sind die Fundamentalisten, welche die Gottesherrschaft predigen. Sie stehen dem iranischen Erbe am Nächsten. Einen weiteren Schritt zur Inkulturation des christlichen İranischen Erbes in die gesamtiranische Tradition unternehmen jetzt die Bn Hâschim. Wer der “Stammvater Hâschim” ist kann offen bleiben. (258)

Da alle bisher genanten Gruppierungen über einer iranisch-christliche Grundierung verfügen, kann auch bei den Bn Hâschim von einem Chiliasmus auf iranisch-christlicher Grundlage ausgegangen werden. Ihr Motto heißt: “Er ist es, der seinen Apostel mit der Rechtleitung (al-huda) und der wahren Religion (dîn al-haqq) (i) geschickt hat, um ihr zum Sieg zu verhelfen” (Koran 9:33). Ziel ist die Wiederherstellung der wahren Religion, ein Bemühen, welches man breits früher mit dem Wirken Zarathustras verbunden hat.

Die zentralen Aussagen dieses Mottos sind nur vor einem iranischen Hintergrund verständlich:

Zu Al-Hudâ (Die Rechtleitung)

Der Hinweis, dass der Apostel (Muhammad, d.h. Jesus) eine Botschaft bekannt gemacht hat, welche eine “Rechtleitung” darstellt, wendet sich gegen den zur Zeit der Entstehung der koranischen Materialien in der iranischen Oberschicht weit verbreiteten Zurvanismus. Spuren des Zurvanismus zeigen sich noch in vielen Bereichen der islamischen Überlieferung. Der Gott Zurvân und sein Patheon sind die Herren der Zeit (arabisch zamân). Zurvân ist der Personenname des Gottes, Zamân (neupersisch zamân) der Name seiner Erscheinung, Zurvân ist ein Genosse der griechischen Kronos. Sie tragen den gleichen Namen. Der alte Gott aus dem Geschlecht der Titanen hatte bereits eine lange Karriere hinter sich, bis er eine neue Heimat bei den Sabiern von Harrân fand. (259) Die “Rechtleitung”

*****
Peki, Batı Hıristiyanlığı ile temas sayesinde teolojinin daha da gelişmesinden kaçınan Hıristiyan Suriyeliler şimdi nerede duruyor? İran’ın Bizans’a ve Suriye’ye açılması, Batı Suriye Monofizitlerinin Doğu’ya ilerlemesi, Doğu’daki Suriyeli Hıristiyanlar arasında “Nasturi” kimliğinin gelişmesinden sonra, “Eski İnananlar” olarak tanımlanabilecek gruplar kaldı. “Eski Mümin” tutumları Kur’an materyallerinin birçok pasajında açıkça görülmektedir. Teolojilerinin daha da gelişmesi için gereken itici gücü Batı’dan alan “modernleştirici” Hıristiyanlara (256) karşı çıkmaktadırlar. Hıristiyanlıklarını, ancak İranlı bir arka planla anlaşılabilecek “Gerçek İnanç” (Din al-Haqq) olarak görüyorlar. Tıpkı Mazdayasnilerin Wêh-Dên’in (iyi, doğru Dên) temsilcileri olduklarını varsaymaları gibi, İranlılaşan bu Hıristiyanlar da Hıristiyanlıklarını “Gerçek İnanç” (Dîn al-Haqq) olarak görebileceklerine inanmaktadırlar. (257)

Bunlar arasında, erken dönem Süryani Hıristiyanlığının temsilcileri olarak Âl-Muhammed ve Bn ‘Alî de bulunmaktadır. Bir adım ötesi, Tanrı’nın egemenliğini vaaz eden köktendincilerdir. Onlar İran mirasına en yakın olanlardır. Bn Hâschim şimdi Hıristiyan İran mirasının tüm İran geleneğine dahil edilmesi yönünde bir adım daha atıyor. “Atası Hâschim “in kim olduğu açık bırakılabilir. (258)

Şimdiye kadar bahsedilen tüm gruplar İran-Hıristiyan temeline sahip olduğundan, Bn Hâşim’in de İran-Hıristiyan bir şiiliğe sahip olduğu varsayılabilir. Onların sloganı şudur: “Zafere ulaştırmak için Elçisini hidayet (el-huda) ve hak din (dîn el-hakk) ile gönderen O’dur” (Kuran 9:33). Amaç, Zerdüşt’ün çalışmalarıyla zaten ilişkilendirilmiş olan bir çaba olan gerçek dinin yeniden tesis edilmesidir.

Bu sloganın temel ifadeleri ancak İran arka planında anlaşılabilir:

El-Hudâ (Hidayet) Üzerine.

Elçi’nin (Muhammed, yani İsa) “hidayet” teşkil eden bir mesaj bildirdiğine yapılan atıf, Kur’an materyallerinin yazıldığı dönemde İranlı üst sınıf arasında yaygın olan Zurvanizm’e yöneliktir. Zurvanizm’in izlerine İslam geleneğinin pek çok alanında hâlâ rastlamak mümkündür. Tanrı Zurvân ve patheonu zamanın efendileridir (Arapça zamân). Zurvân tanrının kişisel adıdır, Zamân (Yeni Farsça zamân) görünüşünün adıdır, Zurvân Yunan Kronos’un yoldaşıdır. Aynı ismi taşıyorlar. Titanların soyundan gelen bu yaşlı tanrı, Harrân’ın Sabiileriyle yeni bir yuva bulana kadar uzun bir kariyere sahip olmuştu. (259) “Rechtleitung” insanın yıldızların gücüne tabi olmasından bir çıkış yolunu temsil eder.

* Der frühe Islam
Karl Heinz Ohlig
Hans Schiler Verlag
ISBN: 978-389930-090-1