Sait Çetinoğlu:
19 Mayıs/Tarihin İktidara Yedeklenmesi
ermenistan.de/sait-cetinoglu-yazi-19-mayis-tarihin-iktidara-yedeklenmesi

ermenistan.de/sait-cetinoglu-yazi-19-mayis-tarihin-iktidara-yedeklenmesi
Milliyetçilik, bireylerin bir siyasi düzenin üyeleri arasında topluluk oluşu vurgulayan sembol ve
inançlar dizisine mensubiyeti olarak psikolojik nitelikli bir olguyu tanımlar[1]
20’li yılların başındaki İmparatorluktan Cumhuriyete geçişte, eskiden de var olan, kendine
ait bir devlete sahip olmaya ve onu idare etmeye alışkın olan askeri yönetici elit sınıf
mensubu olan Kemalist kadrolar, eskiden de olduğu gibi, “Memluklar tipinde bir yönetici
sınıf olarak,”[2] yönetenlerin huzuru sağladığı, yönetilenlerin artık üreterek, yönetenlerin
bekasını yükümlendiği[3], kendini idare eden fakat yaptırım gücü olmayan zayıf sınıfların
üzerine oturmuştur.

Kemalizm’in ideolojisi ve onun laik, batılılaşmacı milliyetçiliğinin temeli: İttihatçıların Anadolu
dışı irredantizmi kırpılmış, bir Türkî idealdir.

İttihatçılığın devamı olarak yapılan Kemalist reformlar; Osmanlıcılığı ve İslam’ı reddederek ve
İmparatorluğun Anadolu Türklerinin oluşturduğu etnik millete hizalı tümleşik bir teritoryal
siyasî topluluk olarak yeniden tanımlayacak şekilde, kentlerde bir dizi modernleştirici
toplumsal ve kültürel reformu kabul ettirip, Türk anavatanının takipçisi olduğu Osmanlı
İmpa ratorluğu ile Halife’den kopması işine nezaret etmektir.

Millete dair bu teritoryal ve sivil düşüncelerin gerçekleşti rilmesi, millî bir kültürel kimlik
1/6 içinde bir dayanışma temelini gerektirir. Ancak bu temel yoktur ya da çok zayıftır. Anadolu
kendini İslami bir kimlikle ifade etmektedir. Halife’nin gölgesi de hala önemli ölçüde etkilidir.
Bu durumda Kemalistler bir etnik geçmişi keşfederek, Türklerin kökenini Orta Asya’ya, Oğuz
Han’a uzanan bozulmamış soylarına, dillerinin (Güneş Dil Teorisi) eskiliğine dayandıran bir
teoriden ya rarlanarak zoraki etnik mitler, anılar, değer ve semboller tedarik etmeye çalıştılar.
Ancak harekete geçirdikleri Mitoloji, sağlamaya çalıştıkları dayanışma temelini kurmakta ve
heyecanlandırmada yeterli işlevi göremez.

Kemalistler tarafından 1920lerin ortalarından itibaren Müslüman-Osmanlı milliyetçiliğine
alternatif olarak konulan ve kesin bir şekilde benimsetilmeye çalıştıkları Türk Milliyetçiliği
programı, Toplumun geniş kesimlerinde öfkeye yol açar. Bu program, 1912–1922 arasındaki
o zor dönemde gerçekleştirilen Müslüman-Osmanlı dayanışması bağlarını yok etmiştir.
Bunun yanında bu mitlerin, Anadolu’nun sahiplerinin Türkler olduğu ve Anadolu’dan
kovulanların (Ermeniler, Helenler ve Pontoslular), bu topraklarda haklarının olamayacağı
yönünde bir bilinci geliştirdiğini söylemek mümkün.

Her romantik milliyetçilikte bir uzak ülke ve altın çağa atıf yapılarak tebaa şekillendirilmeye
çalışılır, heyecanlandırılır. Turan da bu işlevi görmüştür. Güneş dil teorisi de yerleşik olarak
bulunulan toprağın çok eskiden beri sahibi hatta ilk sahibi oldukları bilincine ve
propagandasına yöneliktir.

Teritoryal düşüncede sağlanan görünüşteki başarıya rağmen etnik payandalarında ciddi
sorunlarla karşılaşılır. Etnik mitler ve Etnik seferberlik, milliyetçiliğin gelişimi bakımından
temel oluşturmayı başarmakta yetersiz kalır.

Küçük kasaba ve köyler İslâm’a bağlılık duymayı ve İslâmî duygular sergilemeyi sürdürür.
Türkî teoriler ve sembolizm, yaratılan burjuvazi arasında bile, geniş ve yaygın bağlılık hissini
oluşturmayı başaramaması, 30’lu yılların ortalarında yeni arayışları beraberinde getirir.
Kemalistlerin millet ve milliyetçilik kurgusu ile ilgili literatürden haberdar oldukları
anlaşılmaktadır. Kemalistler bu konuda oldukça bilinçlidirler ve ne yaptıklarının
farkındadırlar. Türk Milliyetçililiğinin yerleştirilmesi için zor da dâhil olmak üzere ne
gerekliyse bunları adım adım gerçekleştirmekten çekinmezler.

1930’ların ortası Kemalist rejimi kalıcılaştırıcı önlemlerinin meyvelerini verdiği yıllardır ve
30’lar, Kemalist kadroların bir önceki on yıla göre oldukça rahat oldukları bir dönemi ifade
eder. 1925 Mart’ında kabul edilen Takrir-i Sükûn Kanunu’nun sağladığı eşsiz ortam da bu
koşulların pekişmesinde önemli rol oynar, her türden siyasi muhalefetin yok edilmesi ve
basının susturulmasında neredeyse hükümete sınırsız yetki veren Takrir-i Sükûn Kanunu
büyük işlev görür. Kemalistlerde, artık önceki on yıldaki çekingenlikleri yoktur, kendilerine
güvenleri gelmiştir. Kemalizm’in topluma istediği kimliği yerleştirebilmesi açısından, unutkan
bir toplum yaratmak anlamında kolaylaştırıcı bir öğe olarak Harf İnkılâbı da ihmal
2/6 edilmemiştir. Bu vesileyle geçmişle bağı kopartarak İmparatorluğu parçalayan kadroların
üyeleri oldukları da unutturulur.

Takrir-i Sükun ortamında muhalefet potansiyel olarak da ortadan kaldırılmış, ayrılıkçı
kalkışmalar tedip edilmiş, tek parti kurumsallaşmıştır. Artık Halife gibi birinin de gölgesi
kalmamıştır. Toplumun siyaseten teslim alınma süreci tamamlanmıştır. “Eleştirinin
düşüncenin olmadığı yerde ise her türlü saçmalık ve abesle iştigal mümkündür ki,
inkılapların art arda yapılarak modernleşme süreci[4]nin hız kazandığı 1920’lerin ikinci
yarısından sonra, 1930’larla birlikte tam da bu olmuştur.”[5]

Bütün bu inkılaplar aynı zamanda Falih Rıfkı’nın da söylediği gibi Türkleşmek amacına hizmet
etmektedir.[6]

Kemalist rejimin yerleştirilmesi için Takrir-i Sükûn kanunu eşsiz bir olanak sağlar. Mustafa
Kemal’in prestiji ve etrafında örülen kişi kültü de bu dönemde başlar ve ilk Mustafa Kemal
heykeli 1926 tarihinde yapılır, bunu Taksim anıtı izleyecektir. Bu anıt, görsel araçların,
geçmişi yeniden yazma konusunda kullanılışının eşsiz örneğidir. Önder figürü bu dönemde
otoriter, laik, modernleşme ve Türklük temelinde milletin inşası gibi bir dizi politikanın
tanıtılması ve savunulmasında kullanılmaktadır. Bu politikalar, laiklik söz konusu olduğunda,
geniş kitleler tarafından tepkiyle karşılanır, Türk milliyetçiliği söz konusu olduğunda ise, Türk
olmayan topluluklar için bir tehdidi ifade eder.[7]

1930’ların başındaki ki Serbest Fırka deneyimi, Kemalizm oldukça zayıf olduğunu da gözler
önüne sermiştir. Anadolu’nun Kemalizm’e ve Kemalist milliyetçiliğe dahli yoktur ve romantik
milliyetçiliğin Mitolojik öğeleri Anadolu’yu heyecanlandırıp, Kemalistlerle dayanışma
duygusunu geliştirememiştir. Kısacık Serbest Fırka deneyimi, yönetici elitin, zorla kabul
ettirdiği Kemalist Milliyetçiliğin toplumla bağlarını kuramadığı anlaşılmıştır.

Bu dönemin tanıklarından Ahmet Hamdi Başar, Mustafa Kemal’in 1930’larda Samsun’a
gelişini şöyle anlatır: “Samsuna geldiğimiz zaman başka yerde görmediğimiz bir manzara
karşısında kaldık: gece her tarafta fevkalâde inzibatî tedbirler alınmıştı- İstasyondan itibaren
bütün yollar süngülü askerler tarafından tutulmuştu. -Halk asker kordonlarının ar kasına
sinmişti. Bu suretle askerden ve polisten mâada hiç kim seyi görmeden, âdeta bir düşman
şehrine henüz giren bir ku mandan gibi Gazi ve bizler otomobillerle, Gazinin misafir edi leceği
konağa geldik- O Samsun ki, 1919 senesi Mayısında, Gazinin, vatanı kurtarmak üzere
Anadolu’ya ilk adımım attığı yerdi- On bir sene sonra vatanı kurtarmış, davalarını or taya
atmış, inkılâbını tamamlamış bir şef, bir kurtarıcı sıfatı ile ve daha iyi neler yapılabileceğini
anlamak maksadı ile bu raya girdiği gece ayni adam bir inzibat kordonunun himayesi ne
muhtaç kalmaktadır”[8] Bu durumda yeni mitlere, yeni heyecanlara ve yerelin ortak edilmesine ihtiyacının olduğu fark edilmiştir. 1920’lerin ortasında başlayan, Mustafa Kemal’in etrafında örülen kişi kültü, 1930’larda yoğunluğunu arttırarak devam edecektir. 30’lu yıllar aynı zamanda kapitalizmin
3/6 büyük krizinin güçlü adamlarla çözmenin geçerli olduğu yıllarla da örtüşmektedir. Tek tip bir
toplumun inşası için en önemli adımlardan biri de Cumhuriyet Halk Fırkası’nın 1935 yılı
kongresinde atılır. Nazi örneğini izleyen CHF, fırka ile devleti birleştirir. Fırka, artık Yunus
Nadi’nin deyimiyle, “bütün milleti aynı hedef istikametinde toplayan muazzam bir aile
kucağı”[9]dır. Totaliter iklim tamamlanmıştır.

Ankara’da Dil Tarih ve Coğrafya Fakültesi de bu dönemde kurulur. Fakültenin açılışını
mecliste, dönemin Maarif Bakanı şu sözlerle ifade eder: “Atatürk”ün yüksek dehasından
doğan ve kendi kutlu eliyle yaratılan tarih ve dil hareketi, bunlara bağlı arkeoloji ve coğrafya
bilgileri için Ankara’da bir fakülte açılacaktır”[10] 1930’lar Türk olmayan topluluklar için, 2510 Sayılı İskan Kanunu (1934) ve Meclise geldiği gün kabul edilen Tunceli Kanunundan (1935) dolayı da özel bir önem taşır.

Oluşturulan totaliter iklimde bu kez yerellik seferber edilerek, Kurtarıcının maceraları
yeniden yorumlanacak ve yerel, sürece dahil edilecektir. Samsun-Erzurum-Sivas-Ankara
zinciri yeniden kurgulanarak, 19 Mayıs’a da ayrı bir önem ve anlam verilir. “Mustafa Kemal’in
19 Mayıs 1919’da Samsun’a çıktığı ve Türk ordularının 9 Eylül 1922’de İzmir’e girdiği
doğrudur da geri kalan her şey bu resmi tarihin şöyle ya da böyle kurbanı”[11] olarak
yeniden kurgulanacaktır. Devletin yeniden üretimi çerçevesinde lider yeniden üretilerek,
halk da bu sürece dahil edilerek, lider, “Tek Adam olmaktan da öteye gidecek, kurduğu
devletin tanımı bile Devlet, Atası etrafında toplanmış millettir diye yapılacaktı[r].”[12]
Tarihin, açıktan iktidara yedeklendiği bu dönemde Türk Tarih ve Araştırma Kurumu
kurularak yeni mükellefiyetler getirilir: “geniş halk tabakaları, Türk Tarihi Araştırma
Kurumuna fiili, müspet yardım ve hizmette bulunacaklar, bunu vatani, milli vazife bilecekler
ve bununla mülellef tutulacaklardır.”[13] Siyaseten teslim alınmış toplum istenilen her yöne
çekilip, her işe koşulabilir durumdadır. Yereli seferber etmede ve şekillendirmede Halkevleri
de altın çağını yaşamaktadır. Bu dönemde rejimin en önemli kurumlarından Halkevleri’nin
bütçesi, Diyanet İşleri Reisliği dahil birçok Vekalet bütçesi toplamının üstündedir.
Artık, Orta Asya’nın yerini, Anadolu, Oğuz Kağan’ın yerini de ulusal kahraman alacak ve
Halaskar’ın maceraları yeniden yorumlanarak yeni bir mit yaratılacaktır. Bu yeni süreçte bu
kahramanlığa somut olarak yerliler de dâhil edilecektir. Soyut Ata’nın yerini somut Ata
alacak, kurtarıcı ve kurucunun maceralarına halk da menzil menzil (Samsun-Erzurum-Sivas-
Ankara) dâhil edilerek kahramanlığa ortak edilecek, Türk milliyetçiliği kurgusuna yeni bir
zemin aranacaktır.

“Yıl 1936. Günlerden 19 Mayıs. Atatürk Dolmabahçe’de, ya nında Şükrü Kaya, Ruşen Eşref,
Kılıç Ali, Salih Bozok, Mehmet Soydan, Nuri Conker var, konuşuyorlar.
“Birdenbire Atatürk soruyor: ‘Bugün günlerden ne?’
“Diyorlar Salı, Çarşamba neyse.
4/6
“Ayın kaçı: 19’u
“Aylardan ne: Mayıs.
“Ne oldu bugün söyleyin bakalım” diyor.
Düşünüyorlar, 19 Mayıs’ta ne oldu?
Nuriye Akman şaşırıyor. “Bilmiyorlar mı? Nasıl olur?” diyor. Bozdağ devam ediyor:
“Nasıl bileceksin canım. O zamana kadar 19 Mayıs’ın lâfı yok. Onun için soruyor Atatürk.
Şimdi bunlar arıyorlar, İzmir’in işga linin 3’üncü günü, diyorlar. ‘Ankara mitingi yapılmıştı’,
diyorlar. Atatürk ‘değil’ diyor.
‘”İsmet Paşa’nın Lozan’dan Gazi’ye çektiği telgraf,’ diyorlar.
‘”Hayır, o 1923’te, Mayıs’ta değil, diyorlar. ‘Haliç Konferan sı,’ diyorlar.
‘”İngilizlerle Irak meselesi üzerinde konuşmuştuk,’ diyorlar.

Akman da bu kez gazeteci merakıyla, “Kim anlatıyor bunu size?” diye araya giriyor.
İsmet Bozdağ yanıtlıyor:
“Şükrü Kaya anlattı. “Terakkiperver Fırka’nın kapatılması da bu aylarda olmuştu,” diyorlar.
“Atatürk, ‘Bırakın yahu bunları’ diyor. ‘Öyle bir şeydir ki bu, ülkenin kurtuluşudur’. Yine
bulamıyorlar. En sonra Şükrü Kaya hatırlıyor, ‘Bu sizin İstanbul’dan ayrıldığınız gün mü?’
deyince ‘Yaklaştın’ diyor, ‘Samsun’a çıktığımız gün’. Sonra, ‘Asıl yapacağı nız bayram bu,’ diyor.
Ertesi sene 19 Mayıs’ta Şükrü Kaya’nın tertibiyle 19 Mayıs Bayramı kutlanıyor.”[14]
Burada 19 Mayıs 1919, yeni bir kurgunun başlangıcına işaret etmektedir. Ulusal Kahraman
yeniden yorumlanarak, Halaskar’ın yeniden yaratılma sürecidir.
Yerelliğin seferberliği ve sürece ortak edilmesi de Türk milliyetçiliğin gelişimine temel
oluşturma bakımından ayrı bir kurgu sürecini başlatır. Ancak bütün bunlara rağmen ulus
yaratmayı beceremez. Farklı etnik ve dini oluşumları birleştiren ortak bir kimliği yaratamaz.
Bu kimlik krizinin devam etmesi ve vatandaşlık bilincini geliştirememesi[15] de Türk
Milliyetçiliğinin saldırganlığının temelini oluşturur.

Dipnotlar
[1] Pierson, Christopher, Modern Devlet, Çev. Dilek Hattatoğlu, Çivi Yazıları 200, s 102
[2] Gellner Ernest, Milliyetçiliğe Bakmak,
5/6
[3] Bu ayrışma tamamen işlevsel olup ayrışmaya pek az karşı çıkılmış hatta iyi gözle
bakılmıştır
[4] Altını ben çizdim
[5] Öngider Seyfi, Kuruluş ve Kurucu, Aykırı y. 2003, s 253
[6] Öngider Seyfi, Kuruluş… s 257
[7] Zürcher Eric Jan, Savaş, Devrim, Uluslaşma, Çev. Ergun Aydınoğlu Bilgi Ün. Y. s 254-255
[8] Başar Ahmet Hamdi, Atatürkle Üç Ay ve 1930’dan Sonra Türkiye, Tan M. 1945, s 36
[9] Ertunç Ahmet Cemil, Cumhuriyetin Tarihi,Pınar Y.2004, s 273
[10] Ersanlı Behar Büşra, İktidar ve Tarih, AfaY. 1992 s 169
[11] Öngider Seyfi, Kuruluş… s 5
[12] Öngider Seyfi, Kuruluş… s 131
[13] İğdemir Uluğ, Cumhuriyetin 50. Yılında Türk Tarih Kurumu, TTK 1973 Akt. Büşra Ersanlı
Behar İktidar ve Tarih s 173
[14] Altan Mehmet, Birinci Cumhuriyet Üzerine Notlar, Birey Y.2001, 183-184
[15] Türk milliyetçiliğinde vatan olarak coğrafi bölgenin yerine devletin ifade edilmesi
sorunun temel kaynağıdır 6/6

Sait Çetinoğlu:
Topal Osman ve Rum Bandosu (Giresun Rum Flarmoni Orkestrası) Kars, Koçgiri ve Sakarya Seferinde!

22/07/2019

Bilindiği gibi, Feridunzade Topal Osman, tehcir işinden yani Ermeni Soykırımın Faillerinden biri olarak aranırken birden bire İstanbul’dan affedildiği gibi, her ne hikmetse o sıra İstanbul’da bulunan Giresun belediye başkanı da sağlık nedenleri dolayısıyla istifa ettiğinde, Topal Osman bir anda kendini belediye başkanlığı koltuğunda bulacaktır.

“Arandığı” dönemi geride bırakan Osman Ağa, Nerede kalmıştık! Dercesine kaldığı yerden başlar… Osman Ağa bu kez hedefine Rumları almıştır. Söylem aynıdır: İçimizdeki yılanlar!… “Hatta bir gün Giresun Millet bahçesinde söylediği nutkunda Osman ağa şunları söylemişti: ‘Hatıramda kalan yılan küçükken başı ezilir, büyüdükten sonra başlarını ezmek zor olur. İçimizdeki yılanlar baş kaldırdılar, bir an evvel bunların başını ezip büyük davalarımıza bakalım’ diye bağırdı ve bu söz nutkunun sonu idi. Rumlar da bizim yanımızda idiler. Onlar da dinlediler. Osman ağanın nutku bittikten sonra bando bir kanto çaldı. Bando çalanlar hepsi Rumdu.” Sarıbayraktaroğlu devamında  Bandoyu yada uzun ismi ile Giresun Flarmoni Orkestrasını  ve işlevini özetler:  “…sırası gelmişken söyleyelim: Osman ağa tam teşkilatlı bir bando takımı düzmüştü. Rum bandocuların yanında Türkler de bando öğrendiler. Bando alayı ta ki sonuna kadar her yere o götürüyordu.”[i] Sözlerinde olduğu gibi Topal Osman Bu Bandoyu bir an yanından ayırmayacaktır. Her eyleminde bando takımını yanında hazır tutar.

Osman Ağa boşa zaman harcamaz hemen Müdafaa-i Hukuk Cemiyetini kurarak onun da başına geçer. El koydukları Ermeni ve Rum mallarının geri alınmasına karşı direnişe geçerken, el koyacaklarını da garantiye almaya koşarlar. Doğaldır ki başlarında Osman Ağaları olarak. Ertesi gün konuşma yapmak üzere herkesi kaleye çağırarak  halka konuşma yapacaktır. Başrollerden biri de yine bandodadır:

“Yurdumuzda düşman oturdukça paramızın kıymeti olmaz. Huzurumuz da olmazdı. Osman ağa kararı almış, halka ilan edilmişti. Ertesi gün ‘okullar da dahil Giresun toplu olarak kaleye yürüdü. Bugün herkes pek heyecanlı idi. Osman ağa bir katır üzerinde arkadaşları yanında, bando takımı milli havalar çalarak çeteler oyun oynayarak kaleye çıktık. Kalede ·biraz dinlendikten sonra Osman ağa istediği nutkunu burada söyledi, alkışlar arasında nutuk bitti. Bando çeşitli havalar çaldı.  Giresun oyunları oynandı. Daha sonra Giresun kalesinden aşağı bir sel aktı. Bu sel kahramanlık seli idi.”[ii]

Osman Ağa, bu arada silahlı güçlerini örgütler, bunu kolaylıkla yapar, zira. Osman Ağa bir nevi fetih hareketi örgütlemektedir. Ve ganimet kışkırtıcıdır. Ağa daha önce Ermeni Soykırımı sırasında Şebinkarahisar seferine çıkmıştır. Bu Seferi Avenesinden Gençağa yıllar sonra korkunç kelimelerle nakletmiştir:

Şebinkarahisar’a niye gittiniz?

Hiç sorma evladım! En büyük kötülüğü, vicdansızlığı orada yaptık Ermenilere karşı.

Ne gibi şeyler yaptınız dede?

Oğlum, anlatmaya utanıyorum. İnsanların, kadınların, çocukların çığlıkları hâlâ kulaklarımda. Allah günahlarımı­zı affetsin!

Ne yaptınız ki dede?

Oğlum, bize “Kaliser’de Ermeniler isyan etmiş” dediler. Trabzon’da, Gümüşhane’de, Giresun’da ne kadar hapishane varsa tümünün kapılarım açtı Osman Ağa. Söylediği tek şey vardı: “Düşün peşime! Benimle gelin! Ermenileri buralardan temizleyeceğiz. Mallarını, mülklerini, tarlalarını sizlere da­ğıtacağım.” Böylece kalabalık bir ordu gibi Kaliser’e vardık. Yakıp yıkmaya, çelik, çoluk, genç, yaşlı, kadın, kız demeden öldürmeye başladık. Sokakta rastladıklarımızı öldürdük; ev­lere, kiliselere saklananları, sığınanları gaz döküp yaktık.

İnsanları yakarken hiç vicdan azabı çekmedin mi dede?

Çekmez olur muyum evladım! Hele bir olay var ki, göz­lerimin önünden hiç gitmez korkunçluğu: Yüzlerce Ermeniyi kiliseye doldurup, üzerlerine gaz döküp yaktık. Sırtları alev almış yanarken, kilisenin demir parmaklı pencerelerin­den ellerini bize doğru uzatarak yalvarmaları, patlayacakmış gibi olmuş gözlerinin kocaman yuvarlaklıklarını, o gözler­den çıkarak içime işleyen, insanlığımı delen, öldüren utanç oklarını, vicdansızlık oklarını asla unutmam!

O esnada sen ne yapıyordun?

Osman Ağa’nın yanında durup yanan insanlara bakı­yordum.

Başka unutamadığın korkunç olaylar da oldu mu?

Oldu evladım! Kaliser’deki Ermenileri hallettikten son­ra köylerine yöneldik. Köyün gençlerini ve erkeklerini öl­dürdükten sonra geriye kalan 200-250 kişilik çocuk, kadın ve yaşlılarından oluşan bir grubu köyün yakınlarında bulu­nan bir uçurumun başına getirip, kafalarına kazma küpüsüyle vurarak, yarın dibine doğru yuvarladık. İnsan cesetle­ri üst üste yığılmış haldeyken üzerlerine çevreden getirdiği­miz pür dalları yığarak, ateşe verdik. Oradan başka bir köye geçtik. İki-üç saat sonra aynı yerden geri dönerken, kömür­leşmiş cesetlerin üstünde yüzü, gözü, vücudunun her tarafı yanmış, kömür gibi, katran gibi olmuş haliyle, elleri havada, hortlak gibi bir erkeğin inleyerek dolaştığını gördük. Ada­mın hortladığını zannederek korkudan tir tir titremeye baş­ladık. O anda Osman Ağa’nın keskin sesi duyuldu, ‘Öldü­rün şunu!’ demesiyle tek el silah sesi vadide çınladı.”[iii]

Topal Osman Milli Mücadele sırasında başka seferlere çıkar bunlardan biri de Kars seferidir. Topal Osman’ın mezar kitabesinde “istiklal harbinde milli taburla Ermeni muharebesi” olarak kaydedilir.

“Sene 1920’ye geldi. Kars’a Kazım Karabekir paşa (general) emrine de asker göndermek istiyordu. Hemen eldeki kuvvetten 1920 senesinin Eylül ayının ilk günlerinde sekiz yüz elli mevcutlu ve hepsi abazıpka olan bir taburumuzu hazırladı ve Kazım Karabekir paşa emrine gitmek üzere Giresun’un doğu semti olan Boğacak mevkiinde Yunan’dan esir alınmış olarak beklemekte olan 500 tonluk Fülya motoruna bindirip bando da dahil olmak üzere yola koydu.

Bu taburumuzun 500 kişisinin silahları vardı, 350 kişisin silahı da Trabzon’da tamam olacaktı. Bu motora Osman ağa da girdi. Motorun direğine bayrak çekildi. Motorumuz bando da içersinde olmak üzere Giresun’dan böyle uğurlandı.”[iv] Giresun Rum Filarmoni Orkestrasına da sefer görev emri verilmiştir. “Taburun Kars’a giderken Klarnist Panayot idaresinde dokuz kişilik bir mızıkası vardı. Hepsi de Rum’du.”[v]

Osman, 1921 yılında bu kez  Koçgiri Seferine gönderilir. Kars’tan gelen birliğe, Giresun’dan hazırlanan tabura ilaveten 120 kişilik Rum amele taburu eşlik edecektir.

“1921- 11/3/1337 Osman ağa alayı Koçkiri isyanını bastırmaya gidiyor. Giresun’da hazırlanan bir tabur asker ve yine Karsa giden 850 kişi mevcutlu taburumuzda Giresun’a gelmişti. O tabur da beraber olmak üzere iki tabur bir bölük olarak Giresun’dan saat 1,30’da hareket ettiler

Bu isyanı bastırmaya gidecek olan yalnız Türk çocukları idi. Rumlar ise rahat evlerinde oturacaklardı. Osman ağa şöyle düşündü. Rum gençlerini hemen hizmete çağırdı. Bu Rumlar askerin önünde gidecek yol açacaklardı. Çağrılan Rumlar 120 kişi idi. Rumlar geldiler kendilerine vazifeleri söylendi: Seve seve kabul ettiler. İlk çağrıldıklarında çok korkmuşlardı. Osman ağa bizi hep öldürecek diye.

Bu Rumlar askerin önünde gidecek yol açacaklardı. Çağrılan Rumlar  120 kişi idi.”[vi]

Osman birliğine ilave ettiği Rum amele taburu yanında Giresun Rum Filarmoni Orkestrasını da yanına almıştır.

Sarıbayraktaroğlu çetenin toplanmasını ve hareketini ayrıntılı resmeder: “Koçkiri harekatına henüz hareket etmezden evvel, alay kumandanı Osman ağa askeri içtima ettikten sonra alayın önüne geçti. Alayımızın bayrağı en önde ve tam teşkilatlı bandomuz hazır alay kumandanı Osman ağa alaya hareket emrini verdi. Alay bandomuzun marş sesleri ile Giresun’dan ayrıldı… Yol yükseldikçe kar tabakası fazlalaşıyor. Erimez’e çıkınca kar pek fazlalaştı. İşte Rum’lara şimdi vazife düştü. Askerin önünde kol kola girip birbirlerini değişe değişe yol yürümeye başladılar, kar eziliyor, yol açılıyor. Alayımız da rahat yürüyordu. Yavuz Kemal’e akşama yakın girildi. Burada alayımıza istirahat verildi. Çete kahvelere evlere taksim olundu. Acele  olarak sobalar yandı. Yemekler hazırlandı. Yemek hazırlanırken uşak kemençe çalıp horon tepiyordu. Osman ağalar da ayrı bir kahvede bando onların yanında çeşitli havalar çalıyor, onlar da böyle eğleniyordu…Osman ağa Giresunumuzun folklorunu çok iyi bilip çok da sevdiği gibi tamzara türkümüzü daha çok sever. Glarnetle Panayot’a onu çaldırırdı.”[vii]

Sarıbayraktaroğlu, 16 Mart 1921 günü Şebinkarahisar’a geldiklerini ve hoş karşılandıklarını söylese de Bondonun flütçüsü Papadopulos aşağıda ayrıntılı anlatımında Şebinkarahisar’da  fazla kalamadan apar topar ayrıldıklarını nakleder.

Çete alayının Koçgiri’ye hareketini bandonun hayatta kalan tek üyesi Papadopulos anılarında “Kürtlere karşı seferberlik” başlığı altında daha ayrıntılı nakleder: “Topal Osman yüksek bir emirden sonra, geleneksel Laz kıyafetli 850 kişiden oluşan dönemin en mükemmel silahlarına ve dağ topçularına sahip silahlı adamlarıyla , Kahraman Doksan Dördüncü müteşekkil Yıldırım Alayı’nı organize etmeye başladı.

Taburu herşeyden önce 3 ana kola ayrılıyordu. Birinci tabura İsmail Topuzoğlu, ikinci tabura Ziya Bey’in damadı, üçüncü tabura Taş hanı bölgesi sorumlusu İsak Çavuş bulunuyordu.

Aynı zamanda Rumlardan oluşan  bando gurubunun da derhal hazırlanmasını ve  bando elemanlarının sefere katılmalarını emretti. Adı geçen bu Rum bando gurubunun isimleri ise aşağıdaki gibidir.

Panagiotis Tsiftos                            Klarnet

Nikolaos Tsitsanoğlu                      Flüt

Ioannis Papadopoulos                    Pifero

Eleftherios Kampouroglou            Keman

Nikolaos Xanthopoulos                  Trombon

Pavlos Spathopoulos                      Trombon

Theodoros Kolesidis                       Keman

Georgios Polichronidis                   Flüt

Anestis Ermidis                                Davul

Aristidis Charalampidis                 Dümbelek

Eleftherios oğlu Buyukis                Üçgen

Panagiotis Chourboulik                 Trompet

Charikos Charalampidis                 Trompet

ve 3 Türk müzisyen                          Klarino, Trumba ve Trombetçi”[viii]

Çeteleri tarafından “Bizim Timurlenk” olarak anılan Topal Osman bu büyük seferberlik için gerekli hazırlıkları tamamladıktan sonra, komutanlarıyla beraber okul bahçesinde dizilmiş sefer ordusunu ve bandocuları kontrol eder.

Türklerden ve Rumlardan oluşan bir kalabalık da mecburiyetten orada bulunuyordu.  Ağa ile vedalaşmak, alkışlamak ve vatan haini Kürtleri eli bağlı bir şekilde Giresun’a getirmesi için Ağa’ya dua ediyorlardı. Topal Osman Ağa, başında kalpak, elinde kırbaç, 40 atlı koruma refakatı ile  arap atı üzerinde bir fethe çıkar gibi Yeni Cengiz Han olarak Cezayir Marşı eşliğinde 21 Şubat 1921 yılında talancı çetesi ile yola çıkar.

Koçgiri seferine götürülen bandonun hayatta kalan tek üyesi olan Papadopulos “Benim de içinde bulunduğum ve baştan sona takip ettiğim Kürtlere karşı yapılan bu büyük seferin geçtiği yerlerden yaptıkları tüm yağmalarını, saldırıları, kadın katliamlarını, genç kız ve kadınlara yönelik yapılan tecavüz olaylarını ve diğer korkunç olayları abartmadan anlatmaya çalışacağım.”[ix] Sözleriyle Seferde şahit olduğu şiddeti ve vahşeti ayrıntılarıyla nakleder.

“Topal Osman’ın sefer ordusu, yağmurlu ve soğuk bir havanın altında  sekiz saatin ardından Kulak Kaya’ya [Yavuz Kemal Beldesi] ulaştı. Çok fazla kar’dan dolayı mecburi olarak burada 5 gün konaklamak zorunda kaldık. Havanın açmasıyla beraber Şebinkarahisar’a doğru yola çıktık.   Tamdere ve Asarcuk üzerinden 1 Mart günü Şebinkarahisar’a vararak 3 gün de burada konakladık. Bu süre zarfında kana susamış önderimiz, Mayıs 1920 yılında Şebinkarahisar’da yaşayan Rumları  temizlemek için giriştiği ilk saldırısının engellendiğini ve başarısızlığa uğrama nedeninin, bölge valisi ve ileri gelen Şebinkarahisar’lı Türk vatandaşları tarafından olduğu bilgisine ulaştı. Tüm eylemleri ve mücadelesini güçlendirmek için Rum dükkanlarını yağmalayarak kendi hesabına geçirme ve Kirikoğlu Chatzisavva cinayeti ve buna benzer olaylar.”[x] Nedeniyle  5 Mart günü mecburi olarak Şebinkarahisar’ı terk etmek zorunda kalan çete,  8 saatlik bir yürüyüşten sonra Refahiye ilçesine ulaşır.

“Bu süre zarfında çeteleri tarafından 20 Kürt vatandaşını tutuklayarak aynı gün bu kişiler yargılanmadan Refahiye ilçesi meydanında asıldılar.”[xi]

10 Mart 1921 tarihinde yol üzerinde, Kürtlerin ilk köyü olan ve savunma amaçlı olarak toplandıkları “Kayadibi köyü” karşısında, İsak Çavuş önderliğindeki 3. ordusu her hangi bir olumsuzluğa karşı araştırma ve incelemelerde bulundukları sırada. “Kürtler, yukarı Türk köyüne ulaşan güçleri haber almaları neticesinde harekete geçip köyü etrafını sararak, bu Türk köyüne saldırıya geçecekleri anda, daha önce postası tarafından bu olay hakkında bilgilendirilen Topal Osman, sabah saatlerinde güçlü ordusu ile bu köye ulaşarak 3 saat süren çetin bir çatışmanın neticesinde, Kürtleri mağlup eder. 500 dolayında bulunan Kürtler, bu güçlü düşmana karşı ellerindeki çok az sayıda tüfek, balta, hançer ve değnekleriyle cesur bir şekilde savaşmışlardı. Bu sürede  ben ve diğer arkadaşlarım harabe halinde bulunan bir taş evinin içinde bekliyorduk. Sabah saatlerinde gizlendiğimiz bu yerden çıkarak sağa sola savrulmuş silahların yanında, organları kesilmiş her iki taraftan da yere yatan cansız insanların  bulunduğu Kürt siperlerine ulaştık. Bu cephede 37 Türk vurularak pek çok da yaralı bulunuyordu. Kürtlerin kaybı çok daha fazla idi. Teslim alınan tutsaklar ise aynı yerde süngülenerek öldürüldüler.”[xii]

Ricat eden Kürtler kadın ve çocuklarını yiyecekleri ile birlikte yakın dağa taşınırlar. “Köyde bir kaç yaşlı kadın ve erkek kalmıştır. Topal Osman’ın kasapları bunları da köyün yakınında bulunan derenin kenarına toplayıp tüfekle öldürülerek hayatlarına son verdiler.”[xiii] Topal Osman direnişçileri kıra kıra Koçgiri’ye doğru yol almaya devam eder.

Büyük ağaçlarla sarılı ulaşılmaz büyük bir dağın eteklerinde kurulan Koçgiri silahlı Kürtler tarafından koruma altına alınmıştır. Topal Osman ilk etapta bu dağın etrafı sardırarak, sabaha karşı bir kaç saat sürecek saldırısına başladı. Lakin bu saldırılar bir sonuç vermedi. Akabinde orada savunma amaçlı bulunan Kürtlerin lideri  ve silahlı güçlerin bulunduğu bölümün bombalanması emrini verdi. Karşı taraftan duyulan ve şimşek gibi patlayan zabit tüfeğinin atışlarına dayanamayacaklarını anlayan Kürtler, köyden çıkıp beraberlerinde  çocuklarını  ve kadınlarını  alarak dağlara kaçtılar. Etraf sakinleştikten sonra Topal Osman Ağa ve çeteleri ile beraber ve biz hep beraber terk edilmiş ve ıssız köye girdik. Köye girişimizde yiyecek bakımından zengin bir manzarayla karşılaştık. Hala mutfaklarda ateşler yemek pişirmeye hazır bir şekilde yanıyorlardı. Yan tarafında yorulmuş hamurlar ise ekmek yapılıp pişirilmeye hazır olarak bekliyorlardı. Buraları hazır gören Çeteler hemen işe koyularak sacların üstünde ekmek pişirmeye başladılar. Diğerleri tavukları ve koyunları keserek pişirmeye başladılar. Sonrasında gizlenmiş altın gibi ziynet eşyası bulmak düşüncesiyle evleri aramaya başladılar.”[xiv]

Ertesi günün 15 Mart 1924 tarihinde Kürt lider Alişan Bey ve yardımcısı Kör Rıfat’ın ikamet ettikleri  Çit bölgesi İmranlı köyüne doğru hareket emri verilerek çete yola koyulur. “Yolumuzun üstünde ufak tefek çatışmaların yanında karların içine atılmış yeni doğmuş bebeklerle yaşlı ninelerin yalvarma ve yakarmalarına karşın her biri toplanarak en vahşi metotlarla öldürüldüklerine tanıklık ettik. 16 Mart ın akşamında sadece çocukların, kadınların ve yaşlıların kaldığı Kürtlerin en büyük köyü olan İmraniye’ye vardık. Diğerleri ise bağımsızlıklarını savunmak için Alisan Bey ile dağlara çıktılar. Orada Topal Osman’ın adamları evlere dalarak sabaha kadar yiyip içiyorlardı. Osman ağa ve yanındaki koruma muhafızları ile beraber Kürt lider Alişan Bey’in merkezde bulunan evinin büyük salonunda toplanmışlardı. Bu evin pek çok odaları vardı.  Bu evde sadece ailenin üyeleri kalmıştı. Ertesi günü bize bu ünlü konağı ziyaret etme fırsatı verildiğinde, depolarda  bulunan yiyeceklerin bolluğundan, paha biçilmez hazinelerinden, değerli paha biçilmez iran halıları, müthiş bakır kap ve çanaklarından ve odaların mükemmel dekorasyonundan neredeyse küçük dilimizi yuttuk. Akabinde Topal Osman’ın emriyle çeteleri tarafından alınan Alisan Bey’in annesini, karısını ve iki çocuğunu bu evden alarak sözde güvenli bir yer olan Zara bölgesine götürüleceklerini gördüğümüzde yüreklerimiz parçalandı. Adı geçen bu aile fertlerinin akibetlerinin ne olduğunu ancak Allah bilir. Akabinde  köyde bulunan inek ve koyunlara yüklenen konağın tüm hazinelerini Giresun’a götürdüler.”[xv]

17 Mart günü Topal Osman’ın köyün meydanına topladıkları 100 kadar yaşlı kadın ve  erkeğe “Alisan Bey’in nerde olduğunu ve beraberinde kaç adamının olduğunu” öğrenmek için işkence eşliğinde tutsakların sorgulamalarına başlanır.

Sarıbayraktaroğlu, Topal Osman’ın   Alişer bey, Haydar bey, Alişan bey, Hacı beylere bir mektup gönderildiğini kaydeder. “Mektup mealen  Ey din kardeşlerimiz, muhterem arkadaşlar içimizdeki Pundustcuları temizledik, Ermenilere terki silah ettirdik, başta büyük düşmanlarımız var. Yunan ordusu da yurdumuza saldırdı. Kardeş kavgasını bırakalım, bir din kardeşi olarak birleşelim Yunan ordusunu yurdumuzdan atalım. Davamızın peşi pek büyüktür. Vatanımızı bu felaketten kurtaralım… Asilerin cevabı ise şöyle idi: Osman ağa biz senin topunu tüfeğini elinden alacağız, başka kimse ile işimiz yoktur…”[xvi]

İşkence seansında Alişan Bey’in yerini öğrenmek için yere yatırdıkları kişilerin ayak ve kafalarında tutarak diğer 2 kişinin bu tuttukları kişiye acımadan bayılana kadar kamçılama işkenceleri devam etti. “Allah için hiç bir şey bilmiyoruz cevabına karşılık canice bir kesim ve ardından cesetlerin bir hendeğe atılma operasyonu başladı. 18 Mart günü İmraniye’den ayrıldığımız sırada Topal Osman bir Türk yerleşim yerindeki birinden Alisan Bey’in  600 silahlı adamları ile beraber karşıki dağda olduğunu öğrenerek, o dağın tepesine doğru hareket etme kararı alındı. Hareket öncesi dağın cevresinin nasıl kuşaltılacağı kararına varan Topal Osman gerekli gördüğü noktalara silahlı askerlerini yerleştirdi. Alişan beyin olabileceği yere derhal top ateşi açıldı. Geri tepen top ateşi 2 askeri yaraladı ve bir cavuşu öldürdü. Aynı vukuatta üzerine gelen şarapnel parçalarından zararsız kurtulan Topal Osman savaşmaya devam etti. Bu savaşta Kürtler özgürlüklerini çok cesurca savundular. Öldürülen bu halkın kanları dere gibi akıyordu. Topal Osman Alayının bu çatışmada 18 kayıbı ve pek çok sayıda yaralıları  vardı. Ertesi gün ölülerin defni ve yaralıların Zara’ya kağnı arabaları ile  gönderilmesinden  sonra  Kemah’a doğru yola çıktık. İlerlediğimiz sırada bir Kürt köyüne vardığımızda, beyaz bir bezi bayrak olarak kaldıran at üstünde bir ve yanında 2 kişi gördük. Bunlar Topal Osman’a bu andan itibaren tüm köy sakinleri ona biat ettiklerini köye herhangi bir olumsuzluğun yapılmaması için yalvardılar. Ağa da hiç bir şekilde ona köy sakinlerinin kılına bile zarar gelmeyeceği garantisi ve sözünü verdi. Topal Osman söz vermesine karşın köye vardıklarında çeteler tüm köye dağılarak ev ev aramaya başladılar. Arama sırasında köye gece gelen ve köyde ne olup bittiğinden haberi olnayan ahırda saklanmış 7 Kürt savaşçısı buldular.  Çeteler bu 7 kişiyi tutuklayarak bir kaç nöbetçi refakatinde onları bir ahıra hapsettiler. Ertesi günü köy muhtarı ve erkekler tutuklanıp köy meydanına getirildiklerinde köyde büyük bir kargaşa oldu. Muhtarın köye gelen bu Kürt savaşçılarının ne kendisinin ne de köy sakinlerinin haberlerinin olmadığını ve derhal bu kişilerin köyü terk edeceklerini söylemesi boşuna nefes tüketmesi gibi bir şeydi. Neron’un yeyip içip eğlenerek  Hristiyanların ateşte yakılmasını seyrettiği gibi Topal Osman merhametsiz ve sadistce  çetelerinin müzik eşliğinde insanlık dışı katliamlarını seyrediyordu. Kadınların bile köye ve kocalarına bir şey yapılmaması yönündeki yalvarmaları bile çetelerin bu köydeki insan kıyımını engelleyemedi. Köylülerin öldürülüp ortadan kaldırılması, çetelerin köyü talan etmesi ile devam etti. Devamında ise bir başka Kürt köyünü ateşe verdiler. Köy sakinleri dereye koşup kap çanaklarla taşıdıkları su ile evlerini ve elbiselerini yanmaktan kurtarmaya çalışıyorlardı. Ateşten kurtulmak isteyen köy halkı yakındaki dereye varmaları ile çeteler tarafından öldürülüyordu. Batıya doğru, Refahiye’den Çit’e kadar tüm bölge Kürt ve Türklerden oluşuyordu. Tüm Kürt köylerindeki temizlik operasyonundan sonra tekrar Doğuya doğru yönelerek, güçlerini Kürt nüfusunun çoğunlukta yaşadığı Dersim bölgesine yönlendirdi. Topal Osman önderliğinde 8 günlük bir yürüyüşten sonra Fırat nehrini geçerek 28 Mart’ta Kürdistan’ın uçsuz bucaksız dağı Yılan Dağ’ının karşısında bulunan Kemah’a ulaştık. 8 günlük uzun bir yürüyüşten sonra Fırat nehrinin yüksek köprüsünü geçtik. 28 Mart günü Kemah kasabasına vardık . Karşımızda uçsuz bucaksız Kürdistan’ın Yılan dağı görünüyordu.”

Çok kısa sürede Alişer dışında herkes affedildi. Ölenler, öldükleriyle kaldılar…

Topal Osman yaptığı görüşmelerde daha fazla ileri gittiğinde çok fazla kayıp vereceğine ikna olup 2 Nisan günü  geri çekilme kararına karar verdi.[xvii] “Geri çekilme sırasında nehrin kıyısına vardıklarında çetelerine, cephane taşımak için Refahiye den aldıkları alan 5 Rumu öldürmeleri için emir verdi. Akabinde bizi yanına çağırarak bize  hey bandocular, şimdi ülkeye karşı ayaklanan ve sizlerden olan 400 kişilik Santa’lı gurubunu oratadan kaldırmaya gidiyoruz. (Santa, Trabzon ili Arsin ilçesi şimdiki adı Dumanlı) Bizi çok korkutan bu Sinsi sözlerine karşılık kendisine bizim onlarla kesinlikle hiç bir bağlantımız yok.  Eğer bunlar delirdiyse, memleketimize karşı görevlerini hakkıyla yerine getiren birileri olarak bizim bu olayda ne suçumuz var? Ağa gülümsedi ve bize Sizin cevaplarınız hep böyledir dedi. Fırat nehirinin  karşı kıyısına tekrar aynı köprüden geçtikten sonra  acil bir telegraf ile Topal Osman, Kemal tarafından bilgilendirilerek, acilen Samsun bölgesinde ayaklanan Rumları bastırmak için o bölgeye dönmesini istedi. 2 günlük bir aradan sonra Ermeni harabe köyleri Avğanos (ağvanıs/Gülova), Purk ve Ezpiter (Adzbıdar/ezbider) Akıncılar arasından geçerek 5 Nisan günü Su şehrine vardık.”[xviii]

Bando Sakarya Savaşına götürülürken Ankara’dan geçer. Alayla birlikte Ankara sokaklarındaki Bando Ankara sokaklarını inletmektedir: “Alayımız şimdi Ankara içersinde, Büyük Millet Meclisinin önünden geçiyor. Büyük Millet Meclisinden bütün milletvekilleri, askeri komutanlar çıkıp alayımızı hoşladılar. Alayımız resmi adımlarla yürüyor. Bandomuzun marş sesleri Ankara’yı inletiyordu.”[xix]

Bandoya Sakarya Savaşında pek iş düşmez. Bir gün Giresun alayı çok büyük darbe aldığında orkestranın Rum elemanları katledilecektir:
“Bu taarruzumuz terakki edemediğinde alay katibi Salih efendi, Osman ağanın yanına gelmişti. Alay komutanı Osman ağa Rum bandocular için “gavurlar ne alemde” diye sordu. Ağanın soruşu manalı idi. Salih efendi anlayamadı, “gavurlar keyfinde, aleminde” dedi. Alay komutanı Osman ağa kızarak “Getirin şu kefereleri” diye emir verdi “Bizim cephemiz bozuldu da siz orada keyif mi yapıyorsunuz” deyip Rum bandocuları öldürttü. Yalnız bunların içersinden Boncukçu’nun Anesti [Ioannis Papadopoulos] Yunan içerisine doğru kaçtı. Karanlıkta peşinden kurşun atılamadı, bizim askerden biri vurulur diye.”[xx]
Topal Osman güzellemesi yazan Fikret Topallı da, Bandonun sonunu şu sözlerle özetler: “Bu takım Kürdistan’a ve oradan da Sakarya cephesine kadar alayla gitmiş idi. Sakarya Muharebesi’nde alayın bir ricatı sırasında dağılıp savuşmuşlar, hatta bunlardan bazıları Yunan tarafına geçmeye de muvaffak olmuşlardır.”[xxi]

Topal Osman’ın Koçgiri’de ve Giresun’a geri dönüşünde yolu üzerinde gerçekleştirdiği vahşet ile ilgili mecliste büyük tartışmalara yol açmasına rağmen, Topal Osman’a siper olan M. Kemal faktörü dolayısıyla bu fiililerinden dolayı cezalandırılması mümkün olmamıştır.

Katliamlar yapılırken kendisine zoraki flüt çaldırılan Bandonun hayatta kalan üyesi İannis  Papadopulos, bir daha eline o aleti almamıştır. Papadopulos’un anılarından hareketle Nikos Aslanidis’in hazırladığı belgesel “The Band”[xxii] bu yıl Selanik Uluslararası Belgesel Festivalinde büyük ödülün sahibidir.

[i] M.Şakir Sarıbayraktaroğlu, Osman Ağa ve Giresun Uşakları Konuşuyor, İstanbul 1975. s 73

[ii] M.Şakir Sarıbayraktaroğlu… age, s 96

[iii] Halil Erhan, 1915’te 1980’e Karadeniz, Ermeniler, Eşkıyalar, İnsanlar, Yaşamlar . İletişim.2015, s 111-112

[iv] M.Şakir Sarıbayraktaroğlu… age, s 113-114

[v] Osman Fikret Topallı, Müdafaa-i Hukuk ve İstiklal Harbi Tarihinde  Giresun, Serender Y. 2017 s 114

[vi] M.Şakir Sarıbayraktaroğlu… age, s 140

[vii] M.Şakir Sarıbayraktaroğlu… age, s 141-142

[viii] İannis Papadopulos, Pontiaki Melitai, atina 1965 s 49

[ix] İannis Papadopulos,… s 50

[x] İannis Papadopulos aynı yerde. Şebinkarahisar olayları  “Kolonia Folklor  Komisyonu  ve Pontus’un Şebinkarahisar’ı” Derneği’nin başkanı Pantelis Fourniadis  tarafından 1964 yılında yayınlanan “Tarih ve Folklor” adlı kaynak’ta detaylı bir şekilde anlatılmışlardır.

[xi] İannis Papadopulos, … s 51

[xii] İannis Papadopulos, aynı yerde

[xiii] İannis Papadopulos,… s 52

[xiv] İannis Papadopulos,… aynı yerde

[xv] İannis Papadopulos, … s 53

[xvi] M.Şakir Sarıbayraktaroğlu… age, s 142-143

[xvii] Nuri Dersimi geri çekilmeyi Topal Osman’ın yaralanmasına bağlar: “0 esnada Koçgiri hadisesine iştirak eden Giresunlu Topal Osman Koçgiri’de yapmadığı melanet yetmiyormuş gibi, kendisine bir kahraman süsü vererek avenesi olan Laz  çeteleriyle Erzincan Kemah kaza merkezine gelerek ve Dersim’e sokularak bir çete muharebesi yapmak tasavvuruna kadar  kendisinden bir varlık göstermişti. Dersim’den hemen bir kısım Kürt fedaileri gönderildi. Bir çok Laz efradı tepelendi. Topal Osman’da yaralı olarak Giresun mıntıkasına firar etti.” Nuri Dersimi, Hatıratım, Roja Nu Y. Stokholm 1986, s 106

Ancak, konu ile ilgili Denis Dreisbrusch’un araştırmasında, bir başka duruma işaret eder; “ Dersim bölgesinde Topal Osman’la ilişkili bir gerçeği daha vurgulamak gerekir .Tehcir sürecinde  Topal Osman önce Sivas topçam’da yaşayan Rumlar ve Ermenileri katleder. Sonra refahiye’ye ilerlerken Dersim’den kendisine 500 kadar savaşçı katılır ve katliamlaraa devam eder. Bu katılım konusunda belirsizliği giderecek asıl yöntem, Dersim’e gelen Hamidiye  kökenlilerin Topal Osman’a katılma olasılığıdır. Bu seçeneğe rağmen Dersim aşiretlerinden bir kısmının Koçgiri’ye  destek olması, bir kısmının ise Topal Osman saflarına geçmesi , Dersim’de Alevi Zazalar arasında ayrışmanın başladığını göstermektedir.” Denis Dreisbrusch, Ermeni Soykırımı ve İslam (1870-1923) Türkler, Kürtler ve Çerkesler, Dönüşüm Y. 2019, s 445

[xviii] İannis Papadopulos, … s 57

[xix] M.Şakir Sarıbayraktaroğlu… age, s 161

[xx] M.Şakir Sarıbayraktaroğlu… age, s 166

[xxi] Osman Fikret Topallı, Müdafaa-i Hukuk ve İstiklal Harbi Tarihinde  Giresun, Serender Y. 2017 s 114

[xxii] https://epontos.blogspot.com/2019/03/blog-post_79.html?fbclid=IwAR1U5wJYyjJ8uJitupucCl1RVR2kbE07Q6c2aLjwYJcV87GNzysFKIBWH7w son erişim: 20.7.2019

iÇiNDEKiLER

İsmaili Araştırmaları Enstitüsü—–7

Şii Mirası Dizisi—–9

Ônsöz—–11

Transliterasyon ve Tarihler Üzerine Not—–13

Kısaltmalar—–14

Giriş: Şii İslam Araştırmalarında İlerleme—–15

Şii İslamın Kökeni ve Erken Tarihi—–44

İsnaaşariler ya da Oniki İmamcılar—–80

İsmaililer—–136

Zeydiler—–186

Nusayriler ya da Aleviler—–222

Kaynakça—–243

Dizin—–281

Şİİ İSLAM TARİHİ
FARHAD DAFTARY
2014, ALFA Basım Yayın Dağıtım San. ve T ic. Ltd. Şti.
S.223-241

Nusayri Araştırmaları

S.223

Nizari İsmaililer örneğinde olduğu gibi, Haçlılar ve onların Batılı gözlemcileri, 6./12. yüzyılda Suriyeli Nusayrilerin kimliği hakkında bir şey bilmeden bu mezhebe mensup olanlarla ilişki kurmuştu. Avrupa’da Nusayrilere ilk bilimsel ilgi, Doğuya hiç gitmeyen, ama Nusayrileri doğru bir biçimde Şii bir mezhep olarak tanımlayan Barthelemy d’Herbelot’un (1625-1695) hazırladığı çığır açıcı oryantalizm ansiklopedisindeki “Rossairioun” maddesinde görüldü. (2) 1766’da Arabistan’a giderken El Nuseyriy-ye’den geçen Danimarkalı seyyah Carsten Niebuhr (1733-1815) olasılıkla Nusayri-lerle tanışan ve birinci elden doğru bilgi edinen ilk Avrupalıydı. (3) Sonraki on yıllarda, 1780′ lerde

2) Barthelemy d’Herbelot de Molainville, Bibliotheque orientale (Paris, 1697), daha sonraki dört edisyonla birlikte

.3) Carsten Niebuhr, Reisebeschreibung nach Arabien und andern umliegenden Länden (Zurich, 1 992), cilt 2 , s . 736-742; Fransızca çev., Voyage en Arabie (Amsterdam, 1780) , cilt 2, s. 357-361 .

S.224

Suriye’de bulunan Constantine de Volney (1757-1820) gibi bölgeye gelen başka Avrupalı seyyahlar, Avrupa kaynaklarında yaşadıkları dağlardan ötürü Ensariler olarak tarif edilen Nusayrilerle ilgili Niebuhr’un anlattıklarına yeni bir ayrıntı eklemedi. (4) İlk anlatımlar, Nusayrilerin kökeni ve dinsel öğretileri bakımından Özellikle kafa karıştırıcıdır.

19. yüzyılın ilk on yıllarına gelindiğinde, Suriyeli Nusayrilerle ilişki kuran Avrupalı diplomatlar, dragomanlar, misyonerler ve seyyahlar, bu mezhep mensuplarının kendine özgü dinleri ve gelenekleriyle ilgili daha güvenilir bilgi toplama yönünde birkaç girişimde bulunmuştu. 1809 ile 1816 yılları arasında Fransa’nın Halep baş-konsolosu olan, Doğu araştırmalarına ilgi duyan ve oryantalistlerin o zamanki duayeni A. I. Silvestre de Sacy (1758-1838) ile yakın bir mesleki ilişkiyi sürdüren Jean Baptis-te Rousseau (1780-1831), İsmaililerin yanı sıra Nusayrilerin de varlığına, yerel gele-neklerine ve edebiyatlarına ciddi ve yaygın dikkat çeken herhalde ilk Avrupalıydı. 1810’da Rousseau, o zamanın Suriyeli Nusayrileri (ve İsmaililer) hakkında, doğrudan mezhep mensuplarından alınan çok değerli tarihsel, toplumsal ve dinsel ayrıntılar içe-ren bir rapor hazırladı. (5) Zaten bilinen bir gerçeği, Nusayrilerin çok sayıda kabileden oluştuğunu belirten Rousseau, tek bir şeyhin genel önderliği altında olduklarını, Müs-lümanlara ve İsmaililere düşman olduklarını, ama herhalde, İsa’nın ilahiliği öğretisini ödünç alıp Ali’ye uyguladıkları için Hıristiyanları tercih ettiklerini de ekledi.(6) Rousseau’ nun raporu, esas olarak de Sacy bağlantısından ötürü, Avrupa’nın oryantalist çevrelerinde geniş ilgi gördü. Bununla birlikte o sırada

4) Constantine F. C. de Volney, Travels through Syria and Egypt (Londra, 1787), cilt 2, s. 1-8.

5) Bkz. Jean Baptiste L. J. Rousseau, “Memoire sur l’Ismaelis et !es Nosaïris de Syrie, adresse a M. Silvestre de Sacy,” Annales des Voyages, 14 (1811), s. 271 -303 (Nusayriler s. 292 -303), de Sacy’nin bazı açıklayıcı notlarını da içerir. Bu rapor, daha sonra Rousseau’nun Memoire sur les trois plus fameuses sectes du Musulmanisme; les Wahabis, les Nosairis et les Ismaelis başlıklı genişletilmiş eserinin içine alındı (Paris, 1818). Ayrıca bkz. John L. Burckhardt, Travels in Syria and the Holy Land (Londra, 1 822), s.150- 156.

6) Rousseau, “Memoire” (1811) , s . 300-301.

S.225

Nusayriler hala yanlış bir biçimde gayrimüslim, hatta Karmatilerle özdeş algılanıyor-lardı. Nusayrilerin Karmati olduklarını savunan de Sacy, Karmatilerin bir alt bölümünü temsil etme olasılığını da göz önüne alıyordu. (7)

Daha sonra 1840’larda Prusya’nın Suriye başkonsolosluğunda memur ve dragoman olarak çalışan Joseph Catafago, Nusayri literatürüne ulaşan ilk Avrupalıydı. Nusayri bir metnin, Ebu Said Meymun b. Kasım el-Taberani’nin Kitabü ‘l-Mecmu ‘u’l-ayad’ının

(Bayramlar Kitabı) bir kopyası ile Nusayri bir ilmihalin, Kitab te’âlim diyâneti ‘n-Nusay-riyye’nin elyazmasını edindi. (8) Catafago, geniş bir Nusayri metinler seçkisine ulaştı ve Batıdaki ilk Nusayri eserler kaynakçası sayılabilecek derlemeyi hazırladı.(9) Aslın-da Nusayri dini konusunda, de Sacy’nin Dürzi dini üzerine anıtsal eserine denk kap-samlı bir monografi yazma niyetindeydi -hiç gerçekleşmeyen bir arzu. 1850’lerde Kuzey Suriyeli Nusayrilerin arasına yerleşen Anglikan misyoner Samuel Lyde (1825- 1860), yukarıda sözü edilen ve ortaya çıkarılan ilk Nusayri eser olan ilmihalin ve baş-ka bir metnin (Kitabü ‘l meşihat) İngilizce çevirisini çıkardı. (10) Daha önce Lyde’nin kendisi, Nusayriler üzerine yanlışlar içeren bir kitap yazmıştı. (11) Sözde Ensariler üzerine olgusal ayrıntılardan yoksun büyük bir eser çıkaran Frederick Walpole (1822- 1876) gibi, (12) dönemin

7) Bkz. de Sacy’nin notları, Rousseau, “Memoire” (1811) içinde, s. 292-293, 303, Nusayriler üzerine kısa bir bölüm de içeren Dürziler üzerine büyük eserinde tekrarlanan bir görüş; bkz. de Sacy’s Expose de la religion des Druzes (Paris, 1 838), cilt 2 , s . 560-586.

8) Bkz. J. Catafago, “Netice sur !es Anseriens,” Journal Asiatique, 4. seri, 11 (1848), s.149-168; “Lettre de M. Catafago a M. Mohl,” Journal Asiatique, 4. seri, 12 (1848), s. 72-78.

9) Bkz. J. Catafago, “Nouvelles melanges,” Jo urnal Asiatique, 7. seri, 8 (1876), s. 523-525, kırk kadar Nusayri eseri sıralar.

10) Bkz. S. Lyde, The Asian Mystery: Illustrated in the History, Religion, and Present State of the A nsaireeh or Nusairis of Syria (Londra, 1860), s. 233-269 (Kitab al-mashyakha) ve s. 271- 281 (Kitab ta’lim). Söz konusu Nusayri ilmihalin tam metni ve İngilizce çevirisi için bkz. Bar-Asher ve Kofsky, Nusayri- ‘Alawi Religion, s. 163-221.

11) S. Lyde, The Ansyreeh and the Ismaeleeh (Londra, 1853).

12) F. Walpole, The Ansayrii, (or Assassins) with Travels in the Further East, in 1850-51 (Londra, 1851) , 3 cilt.

S.226

diğer Avrupalı seyyahları da, anlaşılan, Nusayrilerin gerçek kimliğinin farkında değil-diler ve onları çoğu kez İsmaililerle, Dürzilerle, Kürtlerle ya da başka dinsel ve etnik gruplarla karıştırdılar.

Nusayrilerin çeşitli dinsel öğretileri ve pratikleri ile cemaate kabul törenine ilişkin tasvirlerle birlikte bazı Nusayri metinler içeren bir kitabın, el-Bakuretü ‘s-Süleymâniy-ye’nin 1864’te Beyrut’ta yayımlanması, modern Nusayri araştırmalarında önemli bir kilometre taşıydı. Bu kitabın yazarı dönek bir Nusayri, Süleyman Efendi el-Azeni’ydi. (13) 1250/1834’te Adana’da doğan Süleyman, Nusayri öğretileri konusunda alim oldu, hatta kendi cemaatinde şeyh rütbesi bile aldı. Ne var ki, daha sonra Hıristiyanlı-ğa döndü ve Beyrut’a yerleşti; Nusayrileri çürütme amacıyla kitabını orada yazdı. Süleyman sonunda kanıp kendi köyüne geri döndü ve orada eski dindaşları tarafın-dan din değiştirdiği için öldürüldü. Çok rağbet gören bu kitabı ilk önce Edward Salis-bury (1814-1901) oryantalistlerin dikkatine sundu; Yale Üniversitesinde Arapça profe-sörü olan Salisbury, Suriye’deki Amerikalı misyonerlerin çabasıyla kitabın bir kopya-sını edinmişti. Suriye’den benzer yolla İsmaili bağlantılı bazı metinler de edinen

Salisbury, bir makalesinde Süleyman’ın kitabından bir bölümün İngilizce çevirisini sundu. (14) Aynı kitap, Suriye’ye özel ilgi duyan ve 1900’de Nusayrilerin tarihi ve dini üzerine ilk bilimsel kitabı (15) yayımlayan Fransız oryantalist Rene Dussaud (1868-1958) için de önemli bir kaynak işlevi gördü; Dussaud’nun kitabı, o sırada Avrupa’da bilinen Nusayri kaynakların kapsamlı bir kaynakçasını ve konuyla ilgili çeşitli türden incelemeleri kapsamaktaydı. (16) 20. yüzyılın başına gelindiğinde, çeşitli Nusayri Elyazmaları Paris’teki Bibliotheque Nationale’in ve diğer Avru-

13) Sulayman Efendi al-Adhani, Kitab al-bakura al-Sulaymaniyya fi kashf asrar al-diyana al-Nusayriyya (Beyrut, [ l 864]; yeniden basım, Beyrut,1988; yeniden basım, Kahire, 1 4 1 0/ l 990).

14) Edward E. Salisbury, “The Book of Sulaimiin’s First Ripe Fruit, Disclosing the Mysteries of the Nusairian Religion, by Sulaimiin Effendi of Adhanah: with Copious Extracts,” JAOS, 8 ( 1 866), s. 227 -308.

15) R . Dussaud, Histoire et religion des Nosairis (Paris, 1900).

16) A .g.e. , s . xiii-xxxv.

S.227

pa kütüphanelerinin koleksiyonlarına girmenin yolunu bulmuş, Nusayri araştırmala-rında daha fazla ilerlemeye sağlam bir temel sunmuştu. Ne var ki, Louis Massignon (1883-1962) kendi Nusayri kaynakçasını yayınladığı 1939’da, (17) bu alandaki araş- tırmaların durumu, Dussaud’nun monografisinde sunduğunun ötesine çok geçmemiş-ti. Massignon, İslamdaki batıni-tasavvufi geleneklere duyduğu ilgi nedeniyle, Nusayri-lerin kökeni üzerine kendine özgü düşüncelerini sunan birkaç kısa makale yazdı. (18)

Bununla birlikte 1940’lara gelindiğinde, Hamburg Üniversitesinde Şii İslamla ve onun değişik tezahürleriyle özel olarak ilgilenen Rudolf Strothmann (1877- 1960), Nusayri araştırmalarına önemli katkılarda bulunmaya başlamış ve çok sayıda Nusayri metni Almancaya çevirmişti. (19) Yine de Nusayri araştırmaları, o sırada eşi görülmemiş bir atılıma tanık olan İsmaili ve Zeydi araştırmalarıyla karşılaştırıldığında, oldukça marji-nal kalmıştı. Ancak son birkaç on yıldır, Nusayri araştırmaları alanına artık bulunabi-len elyazması kaynaklar temelinde, daha yaygın bilimsel ilgi gösterilmektedir. Alana önemli katkılarda bulunan sınırlı sayıda bilim insanları arasında, H. Halm, M. Mousa, M. M. Bar-Asher, A. Kofsky ve Y. Friedman’dan söz edilebilir. (20) Bu

17) L. Massignon, “Esquisse d’une bibliographie Nusayıie,” Melanges Syriens offerts a M. Rene Dussaud par ses amis et ses eleves (Paıis, 1939) içinde, cilt 2, s. 913-922; aynca L. Massignon, Opera Minora, ed. Y. Moubarac (Paris, 1969) içinde, cilt 1 , s. 640-649. Aynca bkz. M. Boivin, “Ghulat et Chi’isme Salmanien chez Louis Massignon,” Eve Pierunek ve Y. Richard, ed., Louis Massignon et l ‘Iran (Paıis ve Leuven, 2000) içinde, s. 61-75.

18) Bkz. L. Massignon, “Les Nusayris,” in L’Elaboration de l’Islam (Paris, 1961) , s.109-114; ayrıca Opera Minora, cilt 1 içinde, s. 619-624; “Nusairi,” El, cilt 3, s. 963-967.

19) Bkz. R. Strothmann’ın aşağıdaki çalışmaları: “Festkalender der Nusairier,” Der Islam , 27 (1944), s.1 -60 ve 27 (1946), s. 161-273; “Die Nusairi im heutigen Syrien,” Nachrichten der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-histori-sche Klasse, 4 (1950) içinde, s. 29-64; “Die Nusairi nach MS. arab. Berlin 429 1 ,” Documenta Islamica lnedita. Festsch rift R . Hartmann (Berlin, 1 952) içinde, s. 173- 187; “Seelenwanderung bei den Nusairi,” Oriens, 12 (1959), s . 89- 114.

20) Bkz. H. Halm’ın aşağıdaki yayınları: “‘Das Buch der Schatten’. Die Mufaddal- Tradition der Gulat und die Ursprünge des Nusairiertums,” Der Islam , 55 (1978), s. 219-266 ve 58 (1981), s.15-86; Die islamische Gnosis: Die extreme Schia und die ‘Alawiten (Zurich ve Munich, 1 982), özellikle

S.228

arada yalnızca Muhammed Emin Galib et-Tevil (ö.1932) (21) gibi bir avuç Nusayri ve başka Müslüman yazar Nusayriler üzerine yazı yazmıştır. Bu tür eserler de, genellik-le, Müslüman yazarlarının özel dinsel kimliğine bağlı olarak ya polemikçidir ya da savunmacıdır. Bu bağlamda, on ciltlik bir otantik Nusayri metinler derlemesinin, Silsi-lat al-turas el-Alevi başlıklı bir dizi halinde Beyrut’ta yayımlandığını belirtmek gerekir. (22) Bu dizinin Ebu Musa el-Hariri takma adını kullanan editörünün kendi yayınları da vardır. (23)

Nusayrilerin Tarihi

Nusayrilerin kökeni, İmami Şiiliğin çeperindeki gulat çevrelerden gelen Ebu Şuayb Muhammed b. Nusayr en-Nemiri’ye (ya da Numeyri’ye) dayandırılabilir. 5. /11. yüzyıla kadar en eski Nusayriler, isim babalarına nisbetle Nemiriyye (ya da Numey-riyye) olarak da bilinirdi. İbn Nusayr, onuncu ve on birinci İsnaaşari Şii imamın, Ali el-Hadi (ö. 254/868) ve Hasan el -Askeri’nin (ö. 260/874) yandaşıydı. İmami Şiilik için-deki gelişmeler konusunda oldukça bilgili olan en erken İmami mezhep tarihçilerine göre İbn Nusayr imamların ilahiliğini ilan etti ve kendisi de peygamberlik iddiasında bulundu. (24) İmam el-Hadi’nin kendisi-

s.240-274, 284-355; “Nusayriyya,” EP, cilt 8, s. 145-148. Ayrıca bkz. M. Moosa, Extremist Shiites: The Ghulat Sects (Syracuse, NY, 1 987), özellikle s. 255-418; M. M. Bar-Asher’in Nusayriler üzerine sayısız yayını ve Aryeh Kofsky ile birlikte birkaç araştırması vardır; bkz. Nusayri- ‘Alawi Religion, s. 224-225; M. M. Bar-Asher, “The Iranian Components of the Nusayri Religion,” Iran, Journal of the British Institute of Persian ,<;tudies, 41 (2003), s. 217-227.

21) Muhamrnad A. G. al-Tawil, Ta’rikh al- ‘Alawiyyin (Lazkiye, 1924; 4. bs., Beyrut, 1401/1981) , orijinali Adana’da Osmanlıca yazılmıştır. Ayrıca bkz. Munir al-Sharif, ‘Alawiyyun: man hum wa ayna h u m (Şam, 1946) .

22) Bu dizi ve içeriği konusunda bkz. Friedrnan, The Nusayri- ‘Alawis, s. 2-3.

23) Bkz. örneğin Abu Musa al-Hariri, al- ‘Alawiyyun al-Nusayriyyun (Beyrut, 1980).

24) Al-Nawbakhti, Firaq al-Shi’a, s. 78; al-Ournrni, al-Maqalat, s. 100-101. Ayrıca bkz. al-Ash’ari, Maqalat, s. 15; al-Baghdadi, al-Farq, s . 239-242; çev. Halkin, s. 70-74; Ibn Hazın, Kitab al-fasl, cilt 4, s . 188; al Shahrastani, al-Milal, cilt 1 , s. 188- 189; çev. Kazi, s. 161-162; Halın, Die islamische Gnosis, s . 282-283.

S.229

ni şahsen peygamber tayin ettiğini savundu. Bununla birlikte Nusayriyyeyi Şii gulat arasında sayan ve haliyle Nusayrilere düşman olan İmami kaynaklar, aslında İmam el-Hadi’nin İbn Nusayri’yi abartılı iddialarından ötürü lanetleyip terslediğini anlatır. (25) İmami kaynaklar İbn Nusayr’ın Nusayri kozmogonide (kiyaniyyat) önemli bir işlevi olan ruh göçü (tenasüh) öğretisini öğrettiğini de nakleder ve ona çeşitli ibahi (her şeyi mubah sayan) düşünceler atfeder. İbn Nusayr’ın Samarra’da Abbasi sarayında itibar gördüğü, ünlü Abbasi vezirin kardeşi ve saray katibi Muhammed b. Musa İbnü’l-Furat el-Cufi (ö. 254/868) tarafından desteklendiği bildirilmiştir. (26)

Nusayri rivayete göre İbn Nusayr, Samarra’da on birinci İmam Hasan el- Askeri’ye bir mürit olarak çok daha yakındı ve bu imam, ona yeni bir vahyi emanet etti; Nusayri öğretinin temeli bu vahiydi. Öyle görünüyor ki, İbn Nusayr’ın Samarra’da Yahya b. Muin es-Sammari adlı birinin öncülük ettiği özgün bir mürit ve taraftar çevresi vardı. (27) İbn Nusayr ve müritleri Irak’ta, İbn Nusayr’ın kendi ailesi Beni Nümeyr ve diğer ailelerin kabile desteğine sahipti; ilk Nusayriler olumsuz koşullar altında varlıklarını bu destek sayesinde sürdürdü. ilk Nusayrilerin, Abbasilerin hizmetine vezir ve memur sunan, aşırı Şii gruplarla, özellikle Nusayrilerle gizli bağları bulunan ünlü imami Benü’l-Furat ailesinden himaye gördükleri ve mali yardım aldıkları öne sürülmüştür. (28) En eski Nusayrilerin tarih sahnesine Abbasi Irak’ta, Hamdan Karmat ve Abdan’ın İsmaili (Karmati) davet faaliyetlerine başarıyla öncülük ettiği sırada ortaya çıktığı da eklenebilir.

270/883’te ölen İbn Nusayr’ın yakın halefleri konusunda fazla bir şey bilinmiyor. Radikal Nusayri mezhebin mensuplarının

25) Bkz. örneğin al-Kashshi, Ikhtiyar, s. 520-521.

26) A .g.e., s. 302, 554.

27) Bkz. Friedman, The Nusayri- ‘Alawis, s. 8 -12 , Nusayri kaynaklara göndermeleri var.

28) Bkz. L. Massignon, “Les origines Shi’ites de la famille vizirale des Banfı’l-Furat,” Melanges Gaudefroy-Demombynes (Kahire, 1935-1945) içinde, s. 25-29; ayrıca Opera Minora içinde, cilt 1 , s. 484-487. Ayrıca bkz. Claude Cahen, “Note sur les origines de la communaute Syrienne des Nusayris,” Revue des Etudes Islamiques, 38 ( 1 970), s . 243-249.

S.230

takiye ilkesine oldukça sıkı uymaları işleri özellikle karmaşıklaştırır. Modern zamanda gün ışığına çıkan Nusayri kaynaklar, yalnızca İbn Nusayr’ın, bizzat kendisinin atadığı Muhammed b. Cündeb’le başlamak üzere, grubun liderliğine geçen haleflerinin adla-rını korumuştur. Muhammed’ in yerine, aslen İranlı olan Ebu Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Cenan el-Cünbülani geçti; İranlıların ilkbahar ve sonbahar bayramları-nın (Nevroz ve Mihrican’ın), Ali’nin ilahlığının güneşte tezahür ettiği günler olarak kut-lanan Nusayri ibadetleriyle bütünleşmesinden, olasılıkla Cünbülani sorumluydu.

Başlangıçta Bağdat’ın güneyinde Şii el-Karlı semtinde mezhebi yöneten ve Cünbü-lani’nin bir müridi olan Ebu Abdullah Hüseyin b. Hamdan el-Hasibi, cemaatin kalıcı kalesi haline gelecek Kuzey Suriye’de Nusayri öğretileri yaymaktan sorumlu kişiydi.

334/945’te Irak’ta Abbasilerin yeni efendileri olarak Şii Büveyhilerin gelmesiyle birlik-te, Şii cemaatlerin durumu iyileşti. Çok geçmeden, 336/947’de Hasibi Irak’a geri dönüp orada gizli yaşayan Nusayrileri ziyaret etti. Hasibi ve kendilerine Muvahiddun

(Birlikçiler) diyen mezhebin diğer mensupları, başından itibaren İmami Şiiler gibi takiye yapmak zorunda kalmıştı. Dahası Büveyhiler yönetiminde de takiye yapmaktan vazgeçemezlerdi; Büveyhiler, Zeydi kökenlerinden sonra Şiiliğin belirli bir biçimine

bağlı değildi ve İmamiyye arasında varlıklarını sürdüren Şii gulat gruplara hiç de iyi bakmıyorlardı. El-Meclisi’nin Bihârü ‘lenvâr’ı gibi Oniki İmamcı İmami kaynaklarda, Hasibi’nin Şii hadis nakilcisi olarak anılmasının nedeni budur. Hasibi son yıllarında,

Iraklı Nusayrilerin başına Ali b. İsa el-Cisri’yi atayarak, Hemdanilerin himayesinden yararlanmak için Halep’e döndü .

İmami bir Şii gibi davranan Hasibi, Kuran’ın tevili de dahil, Nusayri öğretilerin başlıca aktarıcısı oldu. Gerçekten de erken Nusayri öğretilerin gelişiminde ve hem Irak’ta hem Kuzey Suriye’de yayılmasında anahtar bir rol oynadı. Hasibi aynı zamanda yetenekli bir şairdi; Irak’ta ve Batı İran’da Büveyhi saraylarında, daha sonra Halep ve Musul’un Şii Hemdani saraylarında hizmet etti; İmami geleneğe uygun yazılan Kitabü ‘lhidayet’ini Halep’in Şii Hemdani emiri Seyfüddevle’ye (h. 333-

S.231

256/944-967) ithaf etti. (29) Sayısız eseri arasında, toplu şiirlerini içeren Divan’ı korun-muştur. Hasibi 346/957’de ya da bir ihtimal on yıl sonra ölünce Halep’in kuzeyinde yerel olarak Şeyh Yaprak olarak bilinen türbesi, en azından 20. yüzyılın ilk on yılla-rına kadar Nusayriler için bir ziyaretgah haline geldi.

Hasibi sayısız müridi arasından, Kuzey Suriyeli Nusayrilere yol gösterecek halefi olarak Muhammed b. Ali el-Cilli’yi seçti. (30) Onun zamanında Bizans İmparatoru Nikephoros Phokas 351/962’de Halep’i geri aldı ve Hemdani hanedanının hızlı geri- leme dönemi başladı. Bu koşullar altında Nusayriler Suriye kıyısındaki Hıristiyan cemaatlere de dinsel propaganda yapmaya başladılar. El-Cilli’nin Hıristiyan öğreti-lerin Nusayri yorumlarını içeren Risaletü ‘l-Mesihiyye’si, özel olarak Suriyeli Nesturi

Hıristiyanlara yönelikti, onlardan dönme kazanmayı amaçlıyordu. (31) Zamanın Nusayri kaynaklarının takiye yapmanın zorunluluğuna vurguyu tekrarladığını belirt-mek önemlidir; çünkü Şii Hemdanilerin yıkılışından sonra Nusayriler esas koruyucu-larını kaybetmişti. Sonuçta gizli Nusayri hücreler Halep, Harran, Beyrut ve el-Cilli’nin en önde gelen müridi ve mezhebin gelecekteki lideri el -Taberani’nin memleketi Taberiyye’de varlığını sürdürdü.

Muhammed el-Cilli 384/994’ten sonra öldü ve yerine, kitaplarından birinin başlığından ötürü Sürur (Mutluluk) lakaplı Meymun b. Kasım el-Taberani geçti. Taberani, Şii öğre-tiler, Hıristiyanlık, Yunan felsefesi ve İran dinleri konusunda bilgiliydi. Suriye Nusayri cemaatinin ve öğretilerinin gerçek kurucusu oldu; Nusayri kutsal kitaplarının esas gövdesini onun yazıları oluşturur. (32) Seleflerinin öğretilerini içeren Kitabü ‘l-Mecmu baş-

29) Husayn b. Hamdan al-Khasibi, Kitab al-hidaya al-kubra (Beyrut, 1986); Silsilat al-turath al-‘Alawi, cilt 7 içinde, s. 17 -397. Ayrıca bkz. al-Tawil, Ta’rikh, s.260, 318; Friedman, The Nusayri- ‘Alawis, s. 33-34, 250-253; Y. Friedman, “Al -Husayn ibn Hamdan al-Khasibi: A Historical Biography of the Founder of the Nusayri-‘Alawite Sect,” Studia Islamica, 93 (2001), s . 91-112 .

30) Al-Tawil, Ta’rikh (4. b s . , Beyrut, 1401/1981), s. 259.

31) Bkz. Friedman, The Nusayri-‘Alawis, s. 35-40, 254-257.

32) A .g.e., s. 40 vd, 260-263.

S.232

lıklı kitabı, Nusayrilerin bayramları ve kutsal günleri üzerine en önemli kaynak olarak durmaktadır. (33) 423/1032’de bölgedeki aralıksız savaşlar yüzünden el-Taberani Halep’ten ayılıp, o sırada Bizans egemenliğinde olan Lazkiye’ye gitti. Lazkiye’de Müslüman düşmanlığıyla karşılaşmadı; kıyıdaki sıradağların kırsal sakinlerini dönüş-türmeyi başardı. El-Taberani’nin liderlik dönemi, kendilerine Muvahiddun diyen ve Suriye’de Nusayrilerin rakibi haline gelecek Dürzilerin ortaya çıkışıyla örtüştü. Aslın-da, dinsel Dürzi öğretisinin kurucusu Hamza b. Ali, Nusayrileri çürütmek için er-Risa-let ü ‘d-damıga fi’l-fasik en-Nusayri başlıklı bir risale yazdı. (34) Taberani 426/1034’te Lazkiye’de öldü; Şerani Camiindeki türbesi, Nusayriler tarafından kutsal sayılır. (35)

Nusayrilerin daha sonraki ortaçağ tarihi oldukça bulanıktır. Ondan sonra Nusayriler karizmatik merkezi liderlerden yoksun kaldılar ve esas olarak dağınık gruplar halinde yerel şeyhler tarafından yönetildiler. Bununla birlikte Nusayri kaynaklarda el-Tabera-ni’den sonra birkaç cemaat liderine bazı muğlak göndermeler vardır. İlimleri bakımın-dan özellikle seçkin olmayan birçok Nusayri şeyh liderlik konumuna yükseldi; bunlar-dan biri de, el-Taberani’nin öğrencisi İsmetüddevle idi. Bu arada Suriye’deki Nusayri cemaat, 5./11. yüzyılda Ensariye Dağlarında kaleleri bulunan Beni Muhriz gibi çok sayıda yerel kabilenin desteğine sahipti . 6./12. yüzyılın ilk on yıllarında, bu kaleler-den bazıları, Merkab Kalesi gibi, Nusayri cemaatin ocağı olan Ensariye Dağlarının kuzey kısmına yerleşen Haçlılann eline geçti. Haçlılar zaman içinde Levant’ta dört prenslik kurdu. Ensariye Dağlarının kuzey kısmı, Frenklerin Antakya Prensliğine dahil

edildi. Bu noktadan sonra, etkili askeri güçten yoksun olan Nusayriler güneyde Kudüs ‘teki Latin Krallığı ile kuzeyde Antakya Prensliği arasında bölüşülen Haçlı yönetimine tabi oldular.

33) Abu Sa’id Maymun b. al-Oasim al-Tabarani, Kitab majmu’ al-a’yad, ed. R. Strothmann, “Festkalender der Nusairier,” Der Islam, 27 (1944) içinde, s.1 -60 ve 27 (1946), s. 161- 273; ayrıca Silsilat al-turath al-‘Alawi, cilt 3 içinde, s. 207-412 .

34) Yayıma hazırlayan R. Strothmann, “Drusen-Antwort auf Nusairi-Angriff,” Der Islam, 25 (1939) içinde, s. 269-281.

35) Al-Tawil, Ta ‘rikh, s . 263-265.

S.233

Aynı zamanda Nusayriler, bir kale ağı ele geçirerek aynı dağlık bölgeye yerleşen Nizari İsmaililerle de karşı karşıya geldiler. 527/1132’de Suriyeli Nizariler, ilk kaleleri Kadmus’u önceki yıl Nusayrilerin yardımıyla Frenklerden geri alan Müslüman

Sahibinden satın aldılar. (36) Suriyeli Nizariler egemenliklerini Kadmus’tan bölgeye yayıp, birçok kalenin yanı sıra Kehf ve Masyaf kalelerini de ele geçirdiler. Bu geliş-melerin bir sonucu olarak Nusayriler, Nizari İsmaili komşularıyla aralıklarla çatışmaya

girdiler -modern zamana kadar devam eden bir durum. Nusayriler Nizari öğretilerden de, özellikle döngüsel zaman ve dinsel tarih yorumlarından etkilenmiş olabilirler.

584/1188’de, Selahaddin, Lazkiye’yi ve bölgedeki birçok kaleyi ele geçirdikten sonra Ensariye Dağları, hızla genişleyen Eyyubi Sultanlığının parçası oldu. Selahaddin’in de Suriyeli Şii cemaatlerle çatışmaları vardı; bu cemaatler Sünni Eyyubilerin Şii kar-şıtı politikalarına dayanıp varlığını sürdürdü. 7./13. Yüzyılda Eyyubi dönemi sona erdiği sırada Nusayriler, Nizarilerle ve Kürtlerle çatışmalarında Nusayrilere yardım etmek için bölgeye davet edilen Emir Mekzun es-Sincari’nin şahsında yeni bir Koru- yucu bulmuştu. (37) Kuzeybatı Irak’taki Sincar kökenli olan Emir el-Sincari, 617-622/ 1220-1225 arasında birkaç girişimden sonra Nusayriliğe döndü ve Ensariye Dağları-na yerleşti. Sonuçta, onunla birlikte Sincar’dan bölgeye gelen birçok bedevi kabilenin

yerleşmesine de neden oldu. Haddadiyye, Mehalibe, Metavire ve Deravise gibi çok sayıda Nusayri kabile grubu, Mekzun es-Sincari’nin bedevi askerlerinden çıktı. Bu kabileler, bugün Suriye’deki Alevi aşiretlerin büyük bölümünün ataları sayılır. Sünni hasımlarla da karşı karşıya kalan Suriyeli Nusayrilerin, İsmaililerin ve Dürzilerin ara-lıksız çekişmelerinin, bu dinsel azınlık cemaatlerin varlıklarını sürdürmelerine bir an-lamda hizmet etiğini belirtmek ilginç olur.

36) Ibn al-‘Adim, Zubdat al-halab min ta’rikh Halab, ed. S. al-Dahhan (Şam, 1951-1968), cilt 2 , s . 251-252; Ibn Fadl Allah al-‘Urnari, Masalik al-absar fi mamalik al-arnsar, ed. Ayınan F. Sayyid (Kahire, 1985), s .132-133; Willey, Eagle’s Nest, s. 228-230.

37) Al-Tawil, Ta’rikh, s. 358ff.; As’ad ‘Ali, Ma’rifa ı Allah wa’l-Makhzum al-Sinjari (Beyrut, 1972), cilt 2, s. 328-349; Friedrnan, The Nusayri’ Alawis, s . 51-56.

S.234

Suriye’de Eyyubilerden sonra Memluk yönetiminin kurulması, Nusayrilerin tarihinde zor bir evreyi daha başlattı. 659/1260’ta Moğolları Suriye’den çıkaran ve oradaki Nizari İsmaili kalelere boyun eğdiren Sultan 1 . Baybars (h. 658-676/1260-1277) , olasılıkla Baybars ‘a karşı savaşlarında Moğolların yanında yer aldıkları için Nusay-rilere karşı sert önlemler aldı. Baybars, Nusayrilere ağır vergiler koymanın dışında, Sünni İslama döndürmek için sayısız girişimde bulundu. Dahası Memluk sultanı, Nusayriliğe dönmeyi (hitab) yasaklarken her Nusayri köyüne cami yapılmasını emretti. O zamana kadar Nusayriler, diğer Müslümanların girmediği özel evlerde ibadetlerini son derece gizli yapmışlardı. Baybars’ın Nusayri karşıtı politikaları, halefi Sultan Kalavun (h. 678-689/ 1279-1290) tarafından da sürdürüldü. Memluklar Nusayri kitapları imha etmeye ve mallarına el koymaya da çalıştılar.

Bu zulümler, Suriyeli Nusayrilerin kısa süreli misillemelerine neden oldu. 717/1317’de Cebele bölgesinden, kendisine Muhammed b. el-Hasan diyen ve Oniki İmamcı Şiile-rin beklenen Mehdisi olduğunu iddia eden Nusayri bir lider, isyana kalktı. Trablusşam valisi isyanı hızlı bir biçimde bastırdı ve Muhammed b. el-Hasan’ı öldürdü. (38) Bu ayaklanmanın bir yan etkisi de, Memluk sultanının Nusayrilerin imhasını emretmesi oldu. Radikal Hanbeli kelamcı ve fakih İbn Teymiyye bu koşullar altında, 728/1328’de ölümünden kısa süre önce Nusayrilere karşı bir fetva çıkardı. (39) Karmatilere mensup gibi gösterilen Nusayrileri putperestlerden ve kafirlerden bile daha ”sapkın” diye lanetledi

38) Bkz. Ibn Kathir, al-Bidaya wa’l-nihaya (Beyrut, 1988), cilt 14, s. 83; Taqi al-Din al-Maqrizi, al-Suluk li-ma ‘rifat duwal al-muluk (Kahire, 1971),cilt 2 , s. 174- 175; Moosa, Extremist Shiites, s. 272-273; U. Verıııeulen, “Some Remarks on a Rescript of an-Nasir Muhammad b. Oala’un on the Abolition of Taxes and the Nusayris (Mamlaka of Tripoli, 717/1317).” Orientalia Lovaniensia Periodica, l (1970), s. 195-201 .

39) Bkz. S. Guyard, “Le Fetwa d’Ibn Taimiyyah sur !es Nosairis,” Journal Asiatique, 6th seri es, 18 (1871), s. 158- 198; Y. Friedman, “Ibn Taymiyya’s Fatawa against the Nusayri-‘Alawi Sect,” Der Islam , 82 (2005), s . 349-363; The Nusayri- ‘Alawis, s. 187-199 ve 299-309, İbn Teymiyye’nin fetvasınıneksiksiz İngilizce çevirisini içerir.

S.235

ve onlara karşı cihada ruhsat verdi. Sonuçta Trablusşam’da çok sayıda Nusayri katledildi . İbn Teymiyye’nin Nusayrilere karşı fetvası, daha sonraki dönemde Nusayrileri lanetlemek isteyen Sünni alimlerce de kullanıldı.

923/ 1517’ye gelindiğinde Sultan 1. Selim son Memluk hükümdarını yenmiş, Suriye’yi ve Mısır’ı Osmanlı İmparatorluğuna katmıştı. Sünni Osmanlı Türkler, çok-etnikli ge-niş bir imparatorluğu Birinci Dünya Savaşının sonuna kadar yönettiler. Genel olarak

Osmanlılar kendi imparatorlukları içinde millet diyen tanımlanan dinsel ve etnik azın-lıklara yönelik hoşgörülü bir tutumu sürdürdü. Sonuç olarak, çeşitli Şii cemaatler de dahil dinsel azınlıklar genellikle zulüm görmedi; Osmanlı döneminin büyük bölümün-de Nusayriler ayrı bir dinsel grup kabul edildi. 12./18. Yüzyılın sonunda, Cebel Ensa-riye’de Suriyeli Nusayriler, Lazkiye’ye yakın ya da başka yerde oturan ve Trablusşam’ daki Osmanlı paşaya karşı sorumlu olan mukaddemler tarafından yönetilmekteydi.

19. yüzyılın ikinci yarısında Osmanlılar Nusayri topraklarını yerel bir aşiret reisi aracı-lığıyla kontrol etmekteydi ve Nusayri aşiret reisleri de hizipler arası kavgayla meşgul-dü. Nusayri topraklarına yapılan periyodik seferlerden sonra Osmanlı askerleri sonunda yerli Nusayri aşiretlerin gücünü kırmayı ve bölgede kendi doğrudan yöne-timini kurmayı başardı. (40)

Osmanlı İmparatorluğunun dağılmasından ve 1920’de Suriye’ye Fransız mandası dayatılmasından sonra Fransızlar, Lazkiye vilayeti ve Trablusşam vilayetinin kuzey kısmı ile Hama vilayetinin bir kısmından oluşan “Özerk Alevi Bölgesi”ni kurdu; Nu- sayrilerin yaşadığı Kilikya bölgesi ise Türkiye’ye bırakıldı.  İki yıl sonra 1922’de Özerk Alevi Bölgesi ”Alevi Devleti” ilan edildi ve Şam ve Halep devletleriyle birlikte ”Suriye Devletleri Federa syonu”nu oluşturdu. 1930’da ”Alevi Devleti”nin adı değiştirilip ”Laz- kiye Yönetimi” yapıldı ve 1937’de yeni Suriye devletinin bir vilayetine dönüştürüldü. (41)  Bu nedenle Nusayri-Aleviler

40) Al-Tawil, Ta’rikh, s. 405-461 ; Dussaud, Histoire, s. 32-40; Moosa, Extremist

Shiites, s. 276-279.

41) Daha fazla ayrıntı için bkz. al-Tawil, Ta’rikh, s. 469-534; Moosa, Extremist Shiites, s. 280-310.

1. 236 

kendilerine ait bağımsız bir devleti korumayı başaramadı, ama 1970’lerin başında Alevi Esad ailesi Suriye devletinin cumhurbaşkanlığını kazandı. Ayrıca birçok Alevi, ülkenin iktidardaki Sosyalist Baas Partisi’ne girdi ve şimdi orduda ve devlet yöne-timinde önemli konuları işgal etmektedirler.

Nusayri-Alevi Öğretiler

Nusayriler 1920’lerin başında Şii köklerini vurgulamak için adlarını değiştirip Alevi yaptılar. Nusayriler-Aleviler takiye yapan, dinsel literatürlerini ve öğretilerini saklayan, kapalı, batıni bir cemaat olarak kalmıştır. Nusayri öğretiler, kendi cemaatleri içinde

bile intisap etmemiş kitlelerden (amme) ayrı olarak, intisap etmiş üyelere (hassa) açıktır; kadınlar intisap dışında tutulur. Cemaatin her erkek mensubunun, yetişkinliğe ulaşınca, genellikle on sekiz yaşına gelince intisap hakkı vardır. Birkaç kaynak, Nu-sayri intisap sürecine ışık tutmuştur. El-Taberani’nin ilmihal biçiminde hazırlanan Kitabü’l-havi fi’il mü’l-fetava’sında (42) bu kademeli intisap sürecinin değerli ayrıntıları vardır. Süreç, şeyhin yardımcısının (nakib) müstakbel müntesibe, Nusayri öğretileri koruyacağına ve cemaatin intisap etmemiş mensuplarına ya da yabancılara ifşa etmeyeceğine dair gizlilik yemini ettirmesiyle başlar. Çeşitli aşamaları ve öğrenim hiyerarş isiyle intisap süreci, yalnızca küçük değişikliklerle modem zamana kadar devam etmiş gibi görünüyor. (43) Nusayri-Alevilerin, cemaatin hem intisap etmiş hem etmemiş mensuplarının dinsel görevleri, genel nitelikte ahlaki yükümlülüklerle sınır-lıdır. Nusayriler, Nusayri evliya türbelerine ziyaret gibi dinsel pratiklere de katılırlar.

Nusayriyyenin geliştirdiği karmaşık dinsel düşünce sisteminin temelinde, irfani (gnostik) nitelikte bir kiyaniyyat (kozmo-

42) Al-Tabarani, Kitab al-hawi, Silsilat al-turath al- ‘Alawi, cilt 3 içinde, s. 45-116 . Ayrıca bkz. Moosa, Extremist Shiites, s. 372-38 l ; Friedman, The Nusayri- ‘Alawis, s . 210-222; B. Tendler Krieger, “Marriage, Birllı, aııd batini ta ‘wil: A Study of Nusayri Initiation Based on the Kitab al-Hawi cfi ‘ilm alfatawa of Abu Sa’id Maymun al-Tabarani,” A rabica, 58 (201 1 ) , s. 53- 75.

43) Bkz. Friedman, The Nusayri- ‘Alawis, s. 210-222.

S.237

goni) vardır. Nusayri din, özellikle erken Şii gulat’ın savunduğu radikal Şii öğelerle birleştirilen pagan, Hıristiyan ve İslami geleneklerden yararlanır. Nusayriler, İsmaililer gibi , Kuran’ın teviline, yani batıni ve alegorik yorumlarına da başvurur. Nusayri dinsel düşünce sisteminin merkezinde, Ali b. Ebu Talib’in tanrılaştırılması vardır. İmam Cafer Sadık ile Mufaddal b. Ömer el Cufi arasında bir diyalog biçimini alan Mufaddali-Nusayri bir metin olan Kitabü ‘l- heft ve’l-ezille’de Nusayri öğretilerin bazı yanları bulunmaktadır. (44) Tayyibi İsmaililer arasında da bilinen bu kitap, 6. /12 . yüzyılın ilk yarısında Suriye’deki Nusayri kaleleri ve yerleşim yerlerini ele geçiren ve Nusayri cemaatinden dönme devşiren Nizari İsmaililerin elyazması derlemelerine de bir

yolunu bulup girdi. Gerçekten de modern bilimsel araştırmalar, erken Nusayri öğre-tilerin, Muhammise’nin, özellikle Albaiyye ya da Ulyaiyye’nin savunduğu öğretilere dayandığını göstermiştir. (45) Bu erken Şii gulat grubunun mensupları da Ali’nin ilahlığını savunuyorlardı.

Nusayrilerin kozmolojik ve eskatolojik öğretileri, Orta Asya’nın Nizari İsmailileri tara-fından korunan Ummü ‘l-kitab’da da vardır. (46) Kitabü ‘l-heft’e benzeyen ve eski Farsça biçimiyle bu-

44) Bu, İmam Cafer Sadık’ın ve daha sonra İmam Musa Kazım’ın bir izleyicisi olan Mufaddal b. Ömer el-Cufi’ye atfedilen eserlerin en ünlüsüdür. Bkz. Kitab al-hafi wa’l-azilla, ed. ‘Arif Tamir ve I . ‘A. Khalifa (Beyrut, 1960); ed. M. Ghalib (Beyrut, 1964); ayrıca Silsilat al-tura ıh al- ‘Alawi, cilt 6 içinde, s. 290-423. Ayrıca bkz. H. Halın, “‘Das Buch der Schatten.’ Die Mufaddal-Tradition der Gulat,” Der Islam , 55 (1978), s. 219-266 ve 58 (1981) , s. 15-86; Halm, Die islamische Gnosis, s. 240-274, Kitabü ‘lheft’in kısmi bir Almanca çevirisini içerir; M. Asatryan, “Heresy and Rationalism in Early Islam: The Origins and Evolution of the Mufaddal Tradition” (Doktora tezi, Yale University, 2012) , s . 1 40-241 .

45) Bkz. al-Oummi, al-Maqalat, s . 59-60, 63; al-Kashshi, al-Rijal, s. 305, 398-401 ; Ibn Hazın, al-Fas[, cilt 4, s. 186; al-Shahrastani, al-Milal, cilt 1 , s .175-176; çev. Kazi, s. 151-152; Halın, Die islamische Gnosis, s . 218-232; W. Madelung, “Mukhammisa,” EP , cilt 7 , s. 517-518 . Umm al-kitab, ed. W. Ivanow, Der Islam , 23 ( 936) içinde, s .1-132; İtalyanca

çev., Umm u ‘l-Kitab, çev. P. Filippani-Ronconi (Napoli, 1 966); kısmi Almanca çev., Halın, Die islamische Gnosis içinde, s. 1 1 3 – 198; Türkçe çev., I. Kaygusuz, Bir Proto-Alevi Kaynaği, Ummü ‘l-Kitab, çev. A. Selman (Istanbul, 2009) içinde, s . 121-258. Ayrıca bkz. W. Ivanow, “Notes sur

S.238

güne kalan Ummü ‘l-kitab, 2. 18. yüzyılda, Muhammise ve daha sonra Nusayriyye geleneklerini doğuran Güney lrak’taki Şii gulat ortamdan çıktı. Aralarında Cafer el-Cufi ve Muhammed b. el-Mufaddal’ın da bulunduğu bir grup müridin sorduğu sorulara İmam Muhammed Bakır’ın verdiği yanıtları içeren Umm ü ‘lkitab, özellikle kiyaniyyat (kozmogoni) konusunda erken İsmaili öğretilerden oldukça farklı, Muham-mise-Ulyaiyye tipi en eski Şii belgeyi temsil eder. Bununla birlikte bu bağdaştırmacı metin, sonunda İsmaili literatürün içine alındı ve bilinmeyen koşullar altında, Orta Asya’da Bedahşanlı Nizari İsmaililerin özel kütüphanelerine girmenin bir yolunu buldu; oradaki Nizariler, İsmaili bir öğreti içermemesine rağmen, kendi kitapları diye sahip çıktılar.

Nusayriler ruh göçüne (tenasüh) ve ilahi öz’ün (mana) imamların yanı sıra belli tarihsel ya da efsanevi şahsiyetlerde cisimleşmesine (hulul) inanır. Tarifsiz Allah’ın farklı zamanlarda insan biçiminde tezahür ettiğini savunurlar. İsmaililere benzer biçimde Nusayriler de, yeni-Platonculaştırılmış türümcü kozmogonileriyle (suduri kiyaniyyat) birleştirdikleri döngüsel bir tarih görüşünü savunurlar. İlahın yedi devirde (edvar ya da ekvar) , her seferinde bir üçleme biçiminde tezahür etiğine inanırlar: İlahi özden (mana) iki kendilik ya da kişi türer, yani hicab (örtü) da denilen isim ve bab (kapı) -mümin, ilahinin sırrını kapıdan tefekkür edebilir. Her devirde mana, Adem’den

Muhammed’ e kadar peygamberleri temsil eden ismin ya da hicabın varlığıyla örtülü-dür. Her peygambere bir bab eşlik eder ve müminler bu kapıdan ilahinin sırrını tefek-kür edebilir.

Nusayriyyenin ilahi üçlemesi yalnızca tarihsel şahsiyetlerde değil, Yunan, İran ve İslam geleneklerinden ve Kitabı Mukaddes’ten şahsiyetleri de kapsayan efsane kişilerde de cisimleşmiştir. Tarihin ilk altı devrinde mana, Habil, Şit, Yusuf, Yuşa, Asaf ve Aziz Petrus’ta (Batıra) cisimleşti; cisimleşmeleri-

l’Ummu’l-kitab des Ismaeliens de l’Asie Centrale,” Revue des Etudes Islamiques, 6 (1932), s.419-481 ; P. Filippani-Ronconi, “The Soteriological Cosmology of Central-Asiatic Isma’ilism,” Nasr, ed., Isma’ili Contributions içinde, s . 99- 120.

S.239

nin gerçek niteliği, bu devirlerin isminin ya da hicabının, yani Adem, Nuh, Yakup, Musa, Süleyman ve İsa ‘nın varlığıyla örtülüydü; bunların her birine de bir bab eşlik etmekteydi. Bab’ları temsil eden çeşitli şahsiyetler, hem başmelek Cebrail gibi bilinen

adları hem Ya’il b. Fatin ve Ruzbih b. Merzuban gibi bilinmeyen adları kapsar. (47) Yedinci ve son devirde, yani İslam ya da Kubbet ‘ül-Muhammediyye devrinde kutsal üçlemeyi mana olarak Ali, isim ya da hicab olarak Muhammed ve bab olarak Selman-ı Farisi temsil eder. Muhammed karşısında Ali’ye öncelik vermek, önceki üçlemelerde de manayı ve ismi temsil eden ilk iki kişinin tersine dönüşü için emsal işlevi görmüş gibi görünüyor. Nusayri düşüncesinde bu ilahi üçleme simgesel olarak, Ali, Muham-med ve Selman isimlerinin ilk harflerini temsil eden ve Nusayrilerin ilk intisap ifadesi işlevi gören ”ayn-mim-sin” ile gösterilir. (48)

İslam devrinde ilah daha sonra Oniki İmamcı Şiilerin Hasan el-Askeri’yle son bulan ilk on bir imamında da tezahür etti. Bu on bir imamın bab’ları gizlenen ilah ile müntesip müminler arasındaki aracılardı. örneğin Muhammed b. Nusayr, on birinci imam Hasan el-Askeri’nin bab’ı sayılır; imamın gizli vahyi, onun aracılığıyla Nusayriyye için korunmuştur. Nusayri kozmogoniye (kiyaniyyata) göre ilahi üçlemeden, Ebuzer el-Gaffari, Mikdad b. E sved el -Kindi, Abdullah b. Revaha el-Ensari, Osman b. Mezun el-Necaşi ve Kanber b. Kadan ed-Devsi ‘yi kapsayan Muhammed’in beş sahabesiyle özdeşleştirilen beş yetimle başlamak üzere, başka bir dizi varlık türemekteydi. Bu yetimler manevi dünyanın ve burçlarının yöneticileri ve evrenin yaratıcıları sayılır. (49)

Bir kurtuluş teorisinin yanı sıra Nusayrilerin ruhlarının yaratılışına ve düşüşüne ilişkin irfani bir efsane de içeren

47) Bkz. Kitab ta’lim diyanat al-Nusayriyya başlıklı Nusayri ilmihali, Bar Asher ve Kofsky, Nusayri- ‘Alawi Religion içinde, s. 163- 199.

48) Bkz. Friedman, The Nusayri- ‘Alawis, s . 72-84; Moosa, Extremist Shiites, s. 311 -323 ve 342 -35 l .

49) Dussaud, Histoire, s. 68 vd, 188; Moosa, Extremist Shiites, s. 357-361 ; Friedman, The Nusayri-‘Alawis, s . 85- 101 .

S.240

Kitabü ‘l-heft’te Nusayri kozmogoninin temel düşünceleri bulunur. (50) Bu efsaneye göre zamanın başlangıcında Nusayrilerin ruhları, Allah’ın etrafını saran ve onu öven ışıklardı. Allah’ın ilahlığını tartışma günahı da dahil bir dizi günahtan sonra Nusayri

ruhlar maddi dünyaya düştü; orada maddi bedenler kalıbına girdiler ve ruh göçüne, geçici (seçilmişler için) ya da ebedi (lanetliler için) ruh göçüne (nasuhiyye) mahkum oldular. Düşerken, Allah yedi devirde yedi kez onlara görünüp, onları itaate çağırdı. Mananın özdeşliğini kabul eden Nusayri mümin kurtarılır ve ruh göçünden kurtulabilir; bu şekilde kurtulan Nusayrinin ruhu bedeninden çıkar ve göklerden ilahi ışığa doğru bir yolculuğa çıkar. Yine kadınlar, kurtuluş yolculuğunun dışında tutulur.

Nusayri dininin bağdaştırmacı özelliği, hepsi alegorik olarak yorumlanan Hıristiyan, İran ve Müslüman gelenekler çeşitliliğine dayanan karmaşık bayram takvimlerine de yansır. (50) Nusayri- Aleviler Ramazan ve Kurban bayramları da dahil Müslüman Bay- ramlarının birçoğunu kutlar, ama kendi yorumlarıyla. Diğer Şii cemaatlere benzer biçimde, Alevilere göre Muhammed’in Ali’nin ilahiliğini ilan edişini temsil eden Gadir
Bayramını ve İmam Hüseyin’in şehit edilişini anmak için değil, gaybetini kutlamak

için (çünkü Hüseyin’i gizli ilahi şahsiyet olarak görürler) Aşure Bayramını da kutlarlar. Aleviler, İranlıların Araplardan üstünlüğüne inandıkları için Zerdüşt kökenli birçok İran

bayramını da, yine farklı alegorik yorumlarla birlikte kutlar; 21 Mart Nevroz ve güz ılımını ile ilahın Ali’de cisimleşmesinin işareti olan Mihrican Bayramı bunlardandır. Birçok Hıristiyan bayram arasında, ”İd el-kudas” dedikleri Epifanya, Paskalya ve

50) Bar-As her ve Kofsky, Nu.çayri- ‘Alawi Religion, s . 75-83. Ayrıca bkz. M. M. Bar-Asher ve A. Kofsky, “L’ascension celeste du gnostique Nusayrite et le voyage nocturne du Prophete Muhammad,” M. A. Amir Moezzi, ed., Le voyage initiatique en terre d ‘Islam (Louvain ve Faris, 1996) içinde, s. 133-148.

51) Ayrıntılar için bkz. Bar-Asher ve Kofsky, Nusayri- ‘Alawi Religion, s. 111-151 , al-Taberani’nin Majmu’ al-a’yad’ını temel alır; Dussaud, Histoire, s. 136-152; Friedman, The Nusayri- ‘Alawis, s. 152-173; Moosa, Extremist Shiites, s. 382-397; Halın, Die islamische Gnosis, s . 315-355.

S.241

Noel (Lelyeti ‘l-milad) bayramlarını kutlarlar. Aleviler, ekmek ve şarap ayini de dahil, Aşai Rabbaniyi de kutlar, ama Şii bir bağlamda ve ışık olarak şarapta tezahür edenin Ali olduğunu savunarak. Nusayri-Alevilerin popüler dini, ağaçların ve pınarların Ulu- lanması gibi pagan geleneklerin izlerini de taşır. Nusayriler, Ramazan ayında oruç tutmak ve hacca gitmek gibi dinsel emir ve yasaklara ilişkin de alegorik yorumlar geliştirdiler. (52) Dahası camileri ya da kamusal ibadet mekanları yoktur; dinsel tören-lerini özel evlerde, özellikle şeyhlerin ikametgahında yaparlar.

Daha önce de belirtildiği gibi, Nusayriler yalıtılmışlıklarına son vermek ve Şii köklerini vurgulamak için cemaatin adını 1920’lerin başında değiştirip Aleviler (Arapçası Ale-viyyun-Ali’nin peşinden gidenler) yaptı. Suriye’de birçok çağdaş Alevi şeyh, daha önceki Nusayriyye adını korurken, cemaatin Şii kimliğini yeniden dillendirdi. Aslında Alevi, Şii ve İmami terimlerini eş anlamlı kullanıyorlar. (53) Bu arada Alevi şeyhler eğitimlerini giderek daha fazla Oniki İmamcı Şii kurumlarda alıyorlar. Yine de çağdaş Aleviler, en azından Suriye’de, anlaşılan, iki farklı kimlik eğilimini temsil ediyorlar. Esas olarak Ensariye bölgesinde oturan cemaatin daha muhafazakar mensupları, geleneksel Nusayri öğretilerini ve törelerini savunurken, Caferi olarak bilinen kentli Alevi gruplar Oniki İmamcı Şiilikle özdeşleşiyorlar. Bu gruplar İran’ın ve Arap ülkele-rinin Oniki İmamcı Şiileriyle yakın ilişkiler geliştirdi. Ne var ki, bu gelişmelere rağmen,

ortaçağda İbn Teymiyye’nin Nusayri düşmanı fetvası, Suudi Arabistan’ın Hanbeli-Selefi çevrelerinde, Suriye’deki ve diğer yerlerdeki Müslüman Kardeşlerin nezdinde hala etkilidir.

52) Bkz. Moosa, Extremist Shiites, s . 409-41 B; Friedman, The Nusayri’  Alawis, s. 130-152

.53) Örneğin bkz. Shaykh Mahmud al-Salih, al-Naba ‘ al-yaqin ‘an al’ Alawiyyin (Lazkiye, 1 997), s . 47-49.