„İmam“ ve „Halifat Allah“ El-Me’mun’dan Ebu Müslim Yaratılması — Volker Popp (Deutsch – Türkisch)
Die dunklen Anfänge, S.115

Länger als zehn Jahre hatte sich al-Ma’mūn im Osten des Arabischen Reichs, in Hurāsān (Chorasan), aufgehalten, bevor er sich in Baghdad niederließ. Die dortigen Verhältnisse, welche der „Traditionelle Bericht“ für die Zeit nach 127 der Araber schildert (749 AD), bestanden sicher eher am Ende der Herrschaft Hārūn al-Rašīds. Der historische Prototyp des Abū Muslim der Literatur ist der Imām al-Ma‘mūn, welcher von Osten kommend mit seinen ostiranisch-arabischen und türkischen Heerscharen im Jahr 204 nach den Arabern in Baghdad einzog. Der Islam, so wie er nach ihm verstanden wurde, war sein Werk

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Me’mûn, Bağdat’a yerleşmeden önce on yıldan fazla bir süre Arap İmparatorluğu’nun doğusunda, Hurâsân’da (Horasan) bulunmuştu. “Geleneksel Rapor “un Arapların 127’sinden (MS 749) sonraki dönem için tarif ettiği koşullar, kesinlikle daha ziyade Hârûn Reşîd’in hükümdarlığının sonunda mevcuttu. Edebiyatın Ebû Müslim’inin tarihsel prototipi, Araplardan sonra 204 yılında Doğu İran-Arap ve Türk ordularıyla doğudan Bağdat’a gelen İmâm Me’mûn’dur. Kendisinden sonra anlaşıldığı şekliyle İslam, onun eseriydi.

Die Weiterentwicklung des muhammad-Konzepts im zweiten Jahrhundert der Ära nach den Arabern
(Die dunklen Anfänge, S. 103-105)

Die Entwicklung der ‘Alī-Vorstellung: Moses ist der Verkünder; Mūsà und Hārūn; Jesus ist Muhammad; ‘īsà und Muhammad; Muhammad ist der Verkünder; Muhammad und ‘Alī

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Moses wird im Text des Koran 136 Mal erwähnt, Jesus (‘īsà) 24 Mal, Maria (Maryam) 34 Mal, 4 Mal wird der Terminus muhammad gebraucht.167

Eine auf 766 datierte arabische Silbermünze aus dem 1999 bei Spilling auf Gotland geborgenen Schatzfund von 14 296 überwiegend arabischen Geprägen hat die Inschrift Mūsā rasūl Allāh (Moses ist der Gesandte Gottes). Neben dem Exemplar aus dem Schatzfund von Spilling sind noch vier weitere Exemplare von Prägungen im Namen Moses aus Wikingerfunden bekannt geworden^{. 168}

Nach dem Tod des letzten der Söhne ‘Abd al Maliks im Jahr 125 der arabischen Ära funktionierte die marwānidische bürokratische Praxis im Westen des Arabischen Reichs, in Karthago, unverändert weiter bis zum Jahr 137 der arabischen Ära, im Osten, in Ğaršistān, bis zum Jahr 138 der arabischen Ära. 169

Die Überlagerung des Muhammedanismus ‘Abd al-Maliks durch eine arabische (mesopotamische?) Konzeption, welche den Muhammedanismus weiterentwickelte, hatte ihren Anteil an der Erosion der theokratischen Herrschaft der Marwāniden. Diese Weiterentwicklung erfolgte analog zu den in den koranischen Texten vorgegebenen Denkmustern. Dort bittet Moses um Unterstützung während der Audienz bei Pharao. Moses weist (Gott) darauf hin, dass er rhetorisch nicht begabt ist. Daher wird ihm der Bruder Aaron beigeordnet. Aaron führt das Wort vor Pharao. Dieses Verhältnis von Moses als dem Propheten und Aaron als seinem Wesir findet auch Ausdruck in den frühen arabischen Felsinschriften im Negev. Dort finden sich formelhafte Anrufungen Gottes nach der Art: „Du bist der Weltenherr, Herr des Mose und Aaron“ (āmīn rabb al-‘ālamīn rabb Mūsā wa-Hārūn).170 Der Prophet erhält einen Wesir, welcher für die Umsetzung der Verkündigung verantwortlich ist.

Die Weiterentwicklung des Mu?ammedanismus erfordert die Bildung einer Paarung, welche die Verkündigung und ihre Umsetzung repräsentiert. Dem Erwählten (muhammad) wird ein Erhabener (‘Alī) beigesellt, welcher der Bevollmächtigte des Propheten und Executor seines Willens ist. So kann nicht verwundern, dass der Erhabene als walī Allah tituliert wird. Er nimmt Gestalt an in der Verbindung spätsassanischer Vorstellungen eines prototypischen iranischen Ritters mit Elementen der Verehrung des ritterlichen Heiligen Sergius von Rusāfa (dessen Verehrung bis nach Ḥaḍramaut reichte) 171 und der syrischen Märtyrer, welche zumeist jugendliche Mitglieder des sassanidischen Adels waren.

Er wird ebenso zum Märtyrer wie auch seinen Nachkommen das Martyrium nicht erspart bleibt, denn das Fortwirken der Vorstellungen des Kults der syrischen Märtyrer muss auch für ihn und seine Familie das Erdenleben in einer Katastrophe enden lassen (Die Nachfolge Christi endete im Sassanidenreich im Martyrium, denn der Abfall von der Staatsreligion wurde zwangsläufig mit dem Tode bestraft. Nach dieser Erfahrung ist auch das Ende ‘Alīs und seiner männlichen Nachkommen vorhersehbar).

Die Anhänger der Familie des Erhabenen können im Osten des Arabischen Reichs an Einfluss gewinnen, nachdem die Familie des Erwählten im Westen in eine Legimitätskrise geraten ist. Die marwnidischen Sayyids im Westen des Arabischen Reichs vermögen es nicht, über das Ende der Söhne ‘Abd al-Maliks hinaus ihre theokratische Vorrangstellung zu behaupten. Im Verlauf des Umsturzes werden ihre maḥrams erobert. Die Pilgerfahrt nach Jerusalem und Ruṣāfa wird beendet. Die Stadt des Täufers, Damaskus, verliert ihre herausgehobene Stellung als Hauptstadt.

Nach arabischer Tradition geht die Leitung der Gemeinde an die Nachkommen des nächsten Verwandten des Erwählten über. Jesus hatte keine männlichen Nachkommen. Auch seine Herkunft passte nicht in das patrilineare Verwandschaftsystem der Araber. Seine arabische Erscheinungsform Muḥammad kommt analog dazu ebenfalls ohne männlichen Nachwuchs aus. Damit kann man sich noch arrangieren, aber die Abstammung nach Maria muss korrigiert werden, sei es durch Adoption, sei es durch das Bekanntmachen des leiblichen Vaters. An die Stelle eines „muḥammad“ ‘īsā bn Maryam, welcher ein „‘abd Allah“ ist , tritt Muḥammad bn ‘Abd Allāh. Der Erhabene mutiert zum Schwiegersohn, damit das arabische Verständnis der Nachfolge im Rahmen der Verwandtschaft bedient werden kann. Die alidischen Sayyids lenken die Verehrung der Heiligen an neue Orte, die Stätten der Märtyrer aus der Familie ‘Alīs in Mesopotamien, Karbalā und Nağaf.

Erstaunen muss, dass alle religiösen Turbulenzen einen iranischen Hintergrund haben. Die muḥammad-Mission ‘Abd al-Maliks hatte ihren Ausgang im ostiranischen Raum, die Anhänger der Familie nach ‘Alī haben ihr Zentrum in Fārs und dem Ğibāl. Die Kräfte der āl Muḥammad finden sich weiter im Osten. 172

Der Vertreter der āl Muḥammad (der Familie Muḥammads) nennt sich Abū Muslim Amīr āl Muhammad (Der Erzmuslim, der Emir des Familienverbands Muḥammads) auf einer Prägung von al-Rayy vom Jahr 131 der arabischen Ära. Die Inschrift einer Prägung ohne Ort vom Jahr 132 der arabischen Ära bezeichnet ihn als Abū Muslim. In den Münzlegenden wird der Terminus Muslim zum ersten Mal historisch fassbar. Im darauf folgenden Jahr erscheint auf den Prägungen ohne Ort al-Amīr ‘Abd al-Raḥmān bn Muslim. Im Verlauf der Mission wird die Identität des Führers fortentwickelt. Dennoch dürfte er als historische Person nicht fassbar sein. Auch hier kann es sich wieder um einen nom de guerre handeln.
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167) Y. Nevo u. J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O., p. 258: „For although the terms „the Prophet“ and „the Messenger of God“, alone or in combination, are all-pervasive in the Qur?an, its central named religious figure is not Mu?ammad, who is mentioned only four times, but Moses.“

168) Die Münzen sind unpubliziert. Sie befinden sich in schwedischen Museen und werden von den dortigen Fachleuten fälschlich den Chazaren an der unteren Wolga zugeordnet. Sie sollen als Nachweis dafür dienen, dass die Chazaren zu dieser Zeit jüdisch geworden seien. Wenn bei den Chazaren das Bedürfnis bestanden haben soll, die Annahme des Judentums derart zu dokumentieren, dann muss man sich doch fragen, warum sie nicht Silbermünzen mit hebräischen Inschriften geprägt haben. Ihr Gott verkündete weder in reinem Arabisch noch hieß er sie arabisch schreiben. Den Handel treibenden Wikingern hingegen war sicher gleich, wer was und wie in Münzinschriften vermerkte, denn sie machten aus den Münzen sowieso nordisches Hackgeld und gaben es ihren analphabetischen Fürsten mit ins Grab. Im Mittelalter prägten polnische Juden silberne Handelsmünzen mit hebräischen Inschriften. Sie wurden von den Angehörigen aller Religionen und Bekenntnisse gerne angenommen, denn der Silbergehalt der Gepräge war hoch. Was hätte daher die jüdisch gewordenen Chazaren davon abhalten sollen, sich auf Hebräisch zu Moses als ihrem Propheten zu bekennen?

169) Siehe Silber-Prägung im Stil der Marwāniden mit Datierung 137 von Ifriqiya, Sotheby’s, London, Coins, Medals, Decorations and Banknotes, 2 & 3 May 2001, Lot No 912 (Dirham, Ifriqiya 137); für den Fortgang der Prägetätigkeit im Osten im Stil der Marwāniden stehen zwei Dirham-Stücke von Ğaršistān in der Sammlung S. E. Scheich Ḥamad bn ‘Abd Allah ?Ãl-?Ṯānī in Doha / Qaṭar).

170) Y. Nevo, Z. Cohen, D. Heftman, Ancient Arabic Inscriptions from the Negev, vol. I., Jerusalem 1993, p.142.

171) Siehe dazu R. B. Sergeant, Saint Sergius. Bulletin of the School of Oriental and African Studies XXII, London 1950, p. 574 f.

172) Siehe die Übersicht über die Münzprägung der Parteien in der Zeit von 127 -133 nach den Arabern von C. Wurtzel, The Coinage of the Revolutionaries in the Late Umayyad Period. A.N.S. Museum Notes 23, New York 1978, S. 161-199.

* Ğaršistān
Gharchistan oder Gharjistan, auch bekannt als Gharj Al-Shar[1], war eine mittelalterliche Region am Nordufer des Murghab-Flusses, östlich von Herat und nördlich des Hari-Flusses. Sie entspricht in etwa der heutigen Provinz Badghis in Afghanistan.
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Muhammed kavramının Arap sonrası dönemin ikinci yüzyılında daha da gelişmesi — Volker Popp
(Die dunklen Anfänge, S. 103-105)

‘Alî anlayışının gelişimi: Musa müjdecidir; Musa ve Hârûn; İsa Muhammed’dir; İsa ve Muhammed; Muhammed müjdecidir; Muhammed ve ‘Alî.

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Kur’an metninde Musa’dan 136 kez, İsa’dan 24 kez, Meryem’den 34 kez bahsedilmekte, 4 kez de Muhammed terimi kullanılmaktadır. 167

1999’da Gotland’daki Spilling’de bulunan ve ağırlıklı olarak Arap sikkelerinden oluşan 14.296 sikkelik hazinede bulunan 766 tarihli bir Arap gümüş sikkesinde Mūsā rasūl Allāh (Musa Allah’ın elçisidir) yazısı bulunmaktadır. Spilling’deki hazine buluntusundan elde edilen örneğe ek olarak, Viking buluntularından Musa adına basılmış dört sikke örneği daha bilinmektedir. 168

Abdülmelik’in son oğlunun Arap döneminin 125. yılında ölümünden sonra, Mervânî bürokratik uygulaması Arap İmparatorluğu’nun batısında Kartaca’da Arap döneminin 137. yılına kadar ve doğuda Ğaršistân’da Arap döneminin 138. yılına kadar değişmeden işlemeye devam etti. 169

Arap (Mezopotamya?) anlayışının Abdülmelik’in Muhammedenizm’i üzerine bindirilmesi ve Muhammedenizm’in daha da geliştirilmesi, Mervânîlerin teokratik yönetiminin aşınmasında rol oynamıştır. Bu daha ileri gelişme, Kur’an metinlerinde verilen düşünce kalıplarına benziyordu. Orada, Musa Firavun’la görüşmesi sırasında destek ister. Musa (Tanrı’ya) retorik açıdan yetenekli olmadığını belirtir. Bu nedenle kardeşi Harun ona atanır. Harun sözü Firavun’un önünde iletir. Peygamber olarak Musa ile veziri olarak Harun arasındaki bu ilişki Negev’deki erken dönem Arapça kaya yazıtlarında da ifade edilmektedir. Burada Allah’a “Sen âlemin Rabbisin, Musa ve Harun’un Rabbisin” (âmîn rabbü’l-âlemîn rabb Mûsâ ve Hârûn) şeklinde formüle edilmiş yakarışlar buluruz. 170 Peygambere, tebliğin uygulanmasından sorumlu bir vezir atanır.

Mücessime’nin daha da geliştirilmesi, bildiri ve uygulamayı temsil eden bir çiftin oluşturulmasını gerektirir. Seçilmiş olana (Muhammed), Peygamber’in tam yetkili temsilcisi ve vasiyetinin uygulayıcısı olan yüce bir kişi (‘Alî) katılır. Bu nedenle, Yüce Olan’ın velî Allah olarak adlandırılması şaşırtıcı değildir. O, geç Sasani döneminin prototip İranlı şövalye kavramlarının, Rusafa’nın şövalye ruhlu Aziz Sergius’una (hürmeti Hayramut’a kadar ulaşır) 171 ve çoğunlukla Sasani soylularının genç üyeleri olan Suriyeli şehitlere duyulan hürmetin unsurlarıyla birleşiminde şekillenir.

Tıpkı torunlarının şehitlikten kurtulamaması gibi o da şehit olur, çünkü Suriyeli şehitler kültünün fikirlerinin devamı onun ve ailesinin dünyevi hayatını da bir felaketle sonlandırmalıdır (İsa’yı takip etmek Sasani İmparatorluğu’nda şehitlikle sonuçlanırdı, çünkü devlet dininden dönmek kaçınılmaz olarak ölümle cezalandırılırdı. Bu deneyimden sonra Ali’nin ve onun erkek soyundan gelenlerin sonu da tahmin edilebilir).

Yüce Olan’ın ailesinin takipçileri, Seçilmiş Olan’ın ailesinin batıda meşruiyet krizine girmesinin ardından Arap İmparatorluğu’nun doğusunda nüfuz kazanmayı başarır. Arap İmparatorluğu’nun batısındaki Mervani seyyidleri teokratik üstünlüklerini Abdülmelik’in oğullarının sonuna kadar sürdüremezler. Devrilme sırasında onların makamları fethedildi. Kudüs ve Rufâa’ya yapılan hac yolculuğu sona erdi. Vaftizci’nin şehri Şam, başkent olarak önemli konumunu kaybeder.

Arap geleneğine göre, topluluğun liderliği seçilen kişinin en yakın akrabasının soyundan gelenlere geçer. İsa’nın hiç erkek torunu yoktu. Kökeni de Arapların babadan oğula geçen akrabalık sistemine uymuyordu. Arapça’daki tezahürü Muhammed de benzer şekilde erkek çocuk sahibi olmadan yaşar. Kişi yine de bununla uzlaşabilir, ancak Meryem’den sonraki soyun ya evlat edinme yoluyla ya da biyolojik babanın bilinmesini sağlayarak düzeltilmesi gerekir. Bir “abd Allah” olan ‘īsā bn Maryam, bir “Muhammed” yerine, Muḥammad bn ‘Abd Allāh olur. Yüceltilen kişi damada dönüşür, böylece Arap veraset anlayışı akrabalık bağlamında sunulabilir. Alî Seyyidleri azizlere ibadeti yeni yerlere, Mezopotamya’da Alî’nin ailesinden şehitlerin bulunduğu yerlere, Kerbelâ ve Nağaf’a yönlendirir.

Tüm bu dini çalkantıların İran kökenli olması şaşırtıcı olsa gerek. Abdülmelik’in Muhammed misyonu Doğu İran bölgesinde ortaya çıkmıştır, Ali’den sonra ailenin takipçilerinin merkezi Fârs ve Ğibâl’dir. Âl-i Muhammed’in kuvvetleri daha doğuda bulunur. 172

Âl Muhammed’in (Muhammed ailesinin) temsilcisi, Arabistan döneminin 131 tarihli bir el-Rayy sikkesinde kendisini Ebû Müslim Emîr Âl Muhammed (Baş-Müslüman, Muhammed ailesinin Emiri) olarak adlandırır. Arap döneminin 132. yılına ait yeri olmayan bir sikke üzerindeki yazıtta kendisinden Ebû Müslim olarak bahsedilmektedir. Madeni para efsanelerinde Müslüman terimi ilk kez tarihsel olarak somut hale gelmektedir. Ertesi yıl, el-Emîr ‘Abdurrahman bn Müslim sikkede yer almadan görünür. Görev süresince liderin kimliği daha da geliştirildi. Bununla birlikte, tarihi bir kişi olarak anlaşılması zor olması muhtemeldir. Yine, bu bir takma ad olabilir.

167) Y. Nevo ve J. Koren, Crossroads to Islam, op. cit., s. 258: “Her ne kadar “Peygamber” ve “Allah’ın Elçisi” terimleri tek başlarına ya da birlikte Kur’an’ın her yerine yayılmış olsalar da, Kur’an’ın merkezi dini figürü sadece dört kez adı geçen Muhammed değil, Musa’dır.”

168) Sikkeler yayınlanmamıştır. Bunlar İsveç müzelerindedir ve oradaki uzmanlar tarafından yanlış bir şekilde aşağı Volga’daki Hazarlara atfedilmektedir. Bunların, Hazarların o dönemde Yahudi olduklarının kanıtı olarak hizmet etmeleri gerekiyordu. Eğer Hazarlar Yahudiliği kabul ettiklerini bu şekilde belgeleme ihtiyacı hissettilerse, o zaman neden İbranice yazıtlı gümüş sikkeler bastırmadıkları sorulmalıdır. Onların tanrısı ne saf Arapça ile ilan etti ne de onları Arapça yazmaya çağırdı. Öte yandan, ticaretle uğraşan Vikingler sikke yazıtlarına kimin neyi nasıl not ettiğini kesinlikle umursamadılar, çünkü sikkelerden yine de İskandinav pirzola parası yaptılar ve mezara götürmeleri için okuma yazma bilmeyen prenslerine verdiler. Orta Çağ’da Polonya Yahudileri İbranice yazılar içeren gümüş ticaret paraları basmışlardır. Sikkelerin gümüş içeriği yüksek olduğu için tüm din ve mezheplerin mensupları tarafından memnuniyetle kabul edildi. Öyleyse, Yahudi olan Hazarların Musa’yı İbranice peygamberleri olarak kabul etmelerini engelleyen ne olabilirdi?

169) Bkz. 137 tarihli Mervani tarzında gümüş sikke, Ifriqiya, Sotheby’s, Londra, Sikkeler, Madalyalar, Süslemeler ve Banknotlar, 2 ve 3 Mayıs 2001, Lot No 912 (Dirhem, Ifriqiya 137); Doğu’da Mervani tarzında sikke basımının devamı için, H. E. Sheikh Ḥān koleksiyonunda Ğaršistān’ın iki dirhem parçası bulunmaktadır. E. Sheikh Ḥamad bn ‘Abd Allah ?Ãl-?Ṯānī in Doha / Qaṭar).

170) Y. Nevo, Z. Cohen, D. Heftman, Ancient Arabic Inscriptions from the Negev, vol. I., Kudüs 1993, s.142.

171) Bakınız R. B. Sergeant, Aziz Sergius. Bulletin of the School of Oriental and African Studies XXII, Londra 1950, s. 574 f.

172) C. Wurtzel’in Araplardan sonra 127-133 döneminde tarafların sikkeleri üzerine yaptığı araştırmaya bakınız, The Coinage of the Revolutionaries in the Late Umayyad Period. A.N.S. Müze Notları 23, New York 1978, s. 161-199.

* Ğaršistān
Gharchistan veya Gharjistan, Gharj Al-Shar olarak da bilinir[1], Murghab Nehri’nin kuzey kıyısında, Herat’ın doğusunda ve Hari Nehri’nin kuzeyinde yer alan bir ortaçağ bölgesiydi. Kabaca bugünkü Afganistan’ın Badghis vilayetine karşılık gelmektedir.

Die Epoche ‘Abd al-Maliks bis zum Ende der Herrschaft seiner Söhne im Jahr 125 der arabischen Ära (747 AD)
Volker Popp, Die dunklen Anfänge, S. 79-81

Das arabische Reich und die Nachfolge des Imperiums (consecutio imperii)

 Einen Höhepunkt der Auseinandersetzung zwischen ‘Abd al-Malik und dem Kaiser in Konstantinopel markiert der Beginn der Goldprägung des Arabischen Reichs. Bis zu diesem Zeitpunkt hatten sich die Araber im ehemals byzantinischen Orient mit dem Prägen von lokalem Kupfergeld und dem Prägen von Drachmen nach sassanidischem Vorbild begnügt. Das Prägen von Goldmünzen berührte die herausgehobene Stellung des Kaisers in Konstantinopel, welcher immer noch das Vorrecht genoss, mittels seiner Goldprägung die Tradition des römischen Imperiums im Osten fortzusetzen. Indem ‘Abd al-Malik seine Goldmünzen emittierte, beendete er das Monopol des Kaisers, den Umlauf von Goldmünzen im ehemals byzantinischen Orient zu beherrschen. Gleichzeitig verwies ‘Abd al-Malik durch seine eigenständige Prägetätigkeit auf seine Stellung als Konkurrent des Kaisers in Konstantinopel.

Die Goldprägung ab dem Jahr 74 (696) der arabischen Ära war völlig der Propaganda von ‘Abd al-Maliks Muḥammedanismus gewidmet. Dem christologischen Bezug des Münzbildes in Byzanz wurde ein Bezug auf das „Wahre Israel“ entgegengesetzt; der Darstellung des Pantokrators die Darstellung des Symbols der Gründung Israels durch Jakob, der „Stein“ in Form der biblischen Yegar Sahaduta. Die Inschrift lautet nun lā ilaha illā ‘llah waḥdahu muḥammadun rasūlu ‘llah (Es gibt keinen Gott außer Allah, ihn allein, gepriesen sei / auserwählt ist der Apostel Gottes).¹

Die Einführung der Goldprägung illustriert auch auf anschauliche Weise das Vorgehen ‘Abd al-Maliks hinsichtlich der Integration überkommener Strukturen. Es kommt in der Verwaltung des Arabischen Reichs nicht zu umstürzenden Neuerungen, sondern zu einer Fusion des Überkommenen aus Ost und West.

Neben die Silberprägung der ehemals sassanidischen Regionen im Osten tritt die Kupferprägung Syriens. Diese wird ergänzt von einer eigenständigen Goldprägung, welche die Tradition des Westens, besonders Ägyptens, berücksichtigt. So entsteht ein Münzsystem, welches in drei Metallen prägt, ohne dass es im gesamten Reich zu einer einheitlichen Verwendung der ausgeprägten Münzen kommt. Der Osten behält seine überkommene Silberwährung, der Westen seine Bindung ans Gold, Syrien das traditionelle Kupfer.²
Dieser Pragmatismus war eine Voraussetzung für reibungsarme Verwaltungsabläufe in einem Raum, welcher seit Alexander dem Großen und seinen Diadochen zum ersten Mal seit einem Jahrtausend wieder vereint war: Eine Landmasse von Ägypten bis nach Zentralasien, bis an die Grenzen Chinas. Dieser wiedererstandene Korridor war das Ergebnis des Umbruchs von 622, dem Sieg des Herakleios über das persische Heer. Dieser Sieg hatte zur Ablösung des sassanidischen Herrscherhauses geführt und somit die fast tausendjährige Aufteilung des Orients in iranischen und hellenistisch-römischen Herrschaftsbereich beendet. Das noch heute fortdauernde Ergebnis dieser Umwälzung war die Wanderung des arabischen Muḥammedanismus von Ost nach West. Die Dynamik, welche nach Ansicht der traditionellen Islamwissenschaft ihre Ursache in der Verkündung des Propheten der Araber hat, strahlte nicht von Arabien auf Syrien aus, sondern von Iran auf Syrien. Die Ausbreitung des Muḥammedanismus erfolgte nicht von Süd nach Nord, sondern von Ost nach West. Die Vorstellung aus der Zeit des frühen dritten Jahrhunderts des Islam von einer Süd-Nord-Bewegung ist Teil der religiösen Geschichte der Bewegung. Ihr Protagonist ist Hālid bn al-Walīd,³ welcher die Anbindung Mekkas an diese historische Dynamik nachvollzieht. In der historisierenden Literatur des dritten Jahrhunderts des Islam wird dieser Held als Führer eines Eroberungszuges von Mekka nach Ostarabien geschildert. Der Fortgang dieses Feldzuges führt ihn in die Heimat Abrahams in Chaldäa, anschließend zum Zentrum der nestorianischen Christen in Mesopotamien, al-Hīra. Von dort geht es weiter nach Westen, nach Harrān, dem Endpunkt von Abrahams biblischer Wanderung. Von dort führt der Weg in das auch den Arabern als Kindern Ismails verheißene Gelobte Land. Der Jordan wird am Yarmūk überschritten. Der Sieg in der Schlacht ist ein topos für die göttliche Bestätigung der Eroberung. Das arabische (nabatäische) Damaskus wird genommen.

Die religiöse Geschichte überlagert den historischen Prozess. Im Rahmen einer arabischen Heilsgeschichte werden die mesopotamisch-iranischen Araber mit einer fiktiven Ur-Heimat in Arabien verknüpft. Damit erhält ihr Auftritt in der Geschichte historische Tiefe. Ausgangspunkt für diese heilsgeschichtlichen Vorstellungen wird später Mekka im Süden des alten Nabatäerlandes.

Diese heilsgeschichtlichen Vorstellungen verdrängen nach dem Jahr 138 der arabischen Ära (760) das Wissen um einen historischen Prozess: Arabische Aristokraten im Sassanidenreich erhalten ihre Macht als Feldhauptleute im besetzten Syrien und Ägypten nach dem Untergang des sassanidischen Herrscherhauses infolge der Niederlage von 622, indem sie mit ihren arabischen Kontingenten vor Ort bleiben und nicht in die mesopotamische Heimat zurückkehren. Im Zusammenspiel mit den nicht-byzantinischen Hierarchen des ehemals byzantinischen Orients veranlassen sie den Abzug der verbliebenen byzantinischen Truppen.

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Abdülmelik dönemi, Arap döneminin 125. yılında (MS 747) oğullarının yönetiminin sona ermesine kadar.

Volker Popp, Karanlık Başlangıçlar, s. 79-81

Arap İmparatorluğu ve İmparatorluğun Halefiyeti (consecutio imperii)

Abdülmelik ile Konstantinopolis’teki imparator arasındaki anlaşmazlığın en önemli noktası, Arap İmparatorluğu’nun altın sikke basmaya başlamasıdır. O zamana kadar, eski Bizans Doğu’sundaki Araplar yerel bakır para basmakla ve Sasani modelinde drahmi basmakla yetinmişlerdi. Altın sikke basımı, altın sikkeleri aracılığıyla Doğu’da Roma İmparatorluğu geleneğini devam ettirme ayrıcalığına sahip olan Konstantinopolis’teki imparatorun önemli konumuna değiniyordu. Abdülmelik kendi altın sikkelerini basarak, imparatorun eski Bizans Doğu’sundaki altın sikke dolaşımına hakim olma tekeline son verdi. Aynı zamanda Abdülmelik’in bağımsız para basma faaliyeti, Konstantinopolis’teki imparatorun rakibi olarak konumuna işaret ediyordu.

Arap döneminin 74 (696) yılından itibaren altın sikkeler tamamen Abdülmelik’in Muhammedanizm’inin propagandasına ayrılmıştı. Bizans’taki sikkelerin Kristolojik referansı “Gerçek İsrail “e yapılan bir referansla; Pantokrator’un temsili ise İsrail’in Yakup tarafından kuruluşunun sembolü olan İncil’deki Yegar Sahaduta şeklindeki “taş “ın temsiliyle karşılanmıştır. Yazıt şimdi lā ilaha illā ‘llah waḥdahu muḥammadun rasūlu ‘llah (Allah’tan başka ilah yoktur, yalnız O’na hamdolsun / Allah’ın elçisi seçilmiştir) şeklindedir.1

Altın sikkenin kullanılmaya başlanması da Abdülmelik’in miras kalan yapıların entegrasyonuna yaklaşımını canlı bir şekilde göstermektedir. Arap İmparatorluğu’nun yönetiminde altüst edici yenilikler yoktu, daha ziyade Doğu ve Batı’dan geleneksel olanın bir kaynaşması vardı.

Doğudaki eski Sasani bölgelerinin gümüş sikkelerine Suriye’nin bakır sikkeleri de katıldı. Bu, Batı’nın, özellikle de Mısır’ın geleneğini dikkate alan bağımsız bir altın sikke ile tamamlanmaktadır. Sonuç, imparatorluk genelinde basılan sikkelerin tek tip kullanımı olmaksızın üç metalden basılan bir sikke sistemidir. Doğu geleneksel gümüş para birimini, Batı altına olan bağlılığını, Suriye ise geleneksel bakır para birimini korumuştur.2

Bu pragmatizm, Büyük İskender ve Diadochi’sinden bu yana bin yıldır ilk kez yeniden birleşen bir alanda, Mısır’dan Orta Asya’ya ve Çin sınırlarına kadar uzanan bir kara kütlesinde sorunsuz idari süreçler için bir ön koşuldu. Bu yeniden doğan koridor, Herakleios’un Pers ordusuna karşı kazandığı zafer olan 622 yılındaki kargaşanın sonucuydu. Bu zafer, Sasani hanedanının yerini almasına yol açmış ve böylece Doğu’nun neredeyse bin yıl süren İran ve Helenistik-Roma bölgeleri olarak bölünmesine son vermişti. Bugün hala devam eden bu çalkantının sonucu, Arap Muhammedanizminin Doğu’dan Batı’ya göç etmesi oldu. Geleneksel İslami ilimlere göre sebebi Arapların Peygamberinin tebliğinde yatan bu dinamik Arabistan’dan Suriye’ye değil, İran’dan Suriye’ye yayılmıştır. Muhammedanizm’in yayılması güneyden kuzeye değil, doğudan batıya doğru olmuştur. İslam’ın üçüncü yüzyılının başlarından itibaren ortaya çıkan güney-kuzey hareketi fikri, hareketin dini tarihinin bir parçasıdır. Kitabın kahramanı, Mekke’nin bu tarihsel dinamikle olan bağlantısının izini süren Hâlid b. Velîd’dir3. İslam’ın üçüncü yüzyılının tarihselleştirici literatüründe bu kahraman, Mekke’den Doğu Arabistan’a uzanan bir fetih seferinin lideri olarak tasvir edilir. Bu seferin ilerleyişi onu İbrahim’in memleketi Keldani’ye, oradan da Mezopotamya’daki Nasturi Hıristiyanların merkezi el-Hîra’ya götürür. Oradan batıya, İbrahim’in İncil’deki gezintilerinin son noktası olan Harrān’a doğru devam eder. Oradan, İsmail’in çocukları olarak Araplara da vaat edilen Vaat Edilmiş Topraklar’a giden yol. Ürdün Nehri Yarmūk’ta geçilmektedir. Savaşta zafer, fethin ilahi teyidi için bir topos’tur. Arap (Nebatî) Şam ele geçirildi.

Dinler tarihi, tarihsel süreçle örtüşür. Arap kurtuluş tarihi çerçevesinde, Mezopotamya-İran Arapları Arabistan’daki hayali bir orijinal anavatana bağlanmaktadır. Bu da onların tarihteki görünümlerine tarihsel bir derinlik kazandırmaktadır. Daha sonra, eski Nebati topraklarının güneyindeki Mekke, bu kurtuluş-tarihsel fikirlerin başlangıç noktası haline gelir.

Bu kurtuluş tarihi fikirleri, Arap döneminin 138. yılından (760) sonraki tarihsel sürece dair bilginin yerini alır: Sasani İmparatorluğu’ndaki Arap aristokratlar, 622 yenilgisinin bir sonucu olarak Sasani iktidar hanedanının çöküşünden sonra işgal altındaki Suriye ve Mısır’da saha komutanları olarak Arap birlikleriyle birlikte sahada kalarak ve Mezopotamya anavatanına dönmeyerek iktidarlarını sürdürürler. Eski Bizans Doğu’sunun Bizanslı olmayan hiyerarşileriyle etkileşim halinde, kalan Bizans birliklerinin geri çekilmesini ayarlarlar.

 
‘Ali als Wesir des Gepriesenen / Erwählten

Diese Feststellung ist der Islamwissenschaft fremd. Sie kennt die Vorstellung von einem walī Allāh nur in Verbindung mit der Šī‘a, welche sie (fälschlicherweise) für eine sekundäre Entwicklung hält. Die Šī‘a kennt das Motto ‘Alī walī Allah. Hier entwickelt sich die spezifisch christlich-arabische Vorstellung von einem MHMT walī Allah des ersten Jahrhunderts der arabischen Ära fort zu einer allgemein semitischen Vorstellung (Aaron / Hārūn) von einem ‘Alī walī? Allah, einem „Hervorragenden als Stellvertreter“.

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Ali’yi Övülmüş / Seçilmiş Olan’ın veziri olarak görür.

Bu ifade İslami çalışmalara yabancıdır. Velî Allâh fikrini sadece (yanlış bir şekilde) ikincil bir gelişme olarak gördüğü Şîa ile bağlantılı olarak bilir. Šī’a ‘Alī walī Allah’ sloganını bilir. Burada, Arap döneminin ilk yüzyılındaki özel olarak Hıristiyan Arap MHMT velî Allah kavramı, genel olarak Sami bir ‘Alî velî’ kavramına (Aaron / Hārūn) dönüşür. Allah, ‘vekaleten üstün olan’.

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Der Gepriesene / Erwählte als Träger des Logos

Die zeitgenössischen, epigraphischen Materialien erlauben eine Rekonstruktion der Inhalte von ‘Abd al-Maliks da’wa (Mission): das Verständnis von Jesus als dem muhammad, welcher als rasūl der Apostel der (sassanidischen) Araber ist. Da Jesus nicht am Kreuz gestorben ist, so die koranischen Materialien, hat er nach seiner Entrückung die Funktion eines „Verborgenen Imāms“. Er kann der Gemeinde erscheinen und sie als Bevollmächtigter vor der drohenden Katastrophe bewahren. Siehe dazu auch die apokalyptischen Vorstellungen aus Hims. Diese gehen möglicherweise auf syrische Vorbilder zurück, zeigen aber, dass man auch unter den Arabern noch zur Abbasidenzeit jederzeit mit dem Erscheinen Jesu gerechnet hat.

„The Masīh b. Mariam shall descend at the white bridge at the eastern gate of Damascus in the direction of the tree. A cloud will carry him while he will place his hands on the shoulders of two angels. On him will be two white cloths, one of which he will wear as a loin wrap, the other as a loose cloak. When he bows down his head, drops will fall from it like pearls. (…) Then he will come to the gathering of the Muslims, wherever they are. He will find their caliph praying with them. The Masīh will stand behind him when he sees him and (the caliph) will say, O Masīh of God, lead the prayer for us “[Hier wird die Funktion des Messias als Im?m deutlich.]. But he will say: „Rather you lead the prayer for your companions, for God is pleased with you. I have been sent only as an assistant (wazīr), I have not been sent as a commander (amīr).“¹²⁰ 

“Der Masīh b. Mariam wird an der weißen Brücke am Osttor von Damaskus in Richtung des Baumes hinabsteigen. Eine Wolke wird ihn tragen, während er seine Hände auf die Schultern von zwei Engeln legt. Er wird zwei weiße Tücher tragen, eines davon als Lendenschurz, das andere als weiten Mantel. Wenn er sein Haupt beugt, werden von ihm Tropfen wie Perlen fallen. (…) Dann wird er zu der Versammlung der Muslime kommen, wo immer sie sich befinden. Er wird ihren Kalifen finden, der mit ihnen betet. Der Masīh wird hinter ihm stehen, wenn er ihn sieht, und (der Kalif) wird sagen: “O Masīh Gottes, verrichte das Gebet für uns.
“[Hier wird die Funktion des Messias als Im?m deutlich.].
Doch er wird sagen: “Du sollst vielmehr das Gebet für deine Gefährten verrichten, denn Gott ist zufrieden mit dir. Ich bin nur als Gehilfe (wazīr) gesandt worden, nicht als Befehlshaber (amīr)”.120

 Hier setzt sich der Vorgang der Bevollmächtigung fort: Nach den Inschriften auf den arabo-sassanidischen Münzen zu urteilen, ist Jesus der muhammad walī al-amr (Bevollmächtigte).
Eine Abklärung der Bedeutung des Begriffs rasūl in diesem speziellen Zusammenhang wird erleichtert durch das Vorkommen von zeitgenössischen Übersetzungen. Da ‘Abd al-Maliks muhammad-Mission sich nicht auf den Gebrauch einer arabischen Terminologie beschränkt, sondern in den Verkehrssprachen des Orients predigt, wird die Botschaft im Osten des iranischen Reichsgebiets in Mittelpersisch (Pahlavi) verkündet. Auf einer Münze aus Sīstān / Sakastān aus dem Jahr 70 der arabischen Ära findet sich der inschriftliche Text MHMT PTGAMbl Y yazdt.¹²¹

Hier erscheint der Begriff Paygambar, ein Terminus, welcher die Verbindung eines seit Jahrhunderten schon im persischen Sprachgebrauch verwandten aramäischen Ausdrucks mit einer persischen Infinitivform darstellt. Das Pehlevi-Heterogramm enthält das aramäische PTGM für *patigama (Botschaft, Wort).¹²² Die Komponente „-bar“ ist der Inf. Präs. des Verbs burdan (tragen). Der Pehlevi-Terminus PTGM-bar bedeutet „Träger der Botschaft, des Worts“. Vollständig übersetzt lautet die Inschrift: „Gepriesen sei (erwählt ist) der, Träger der Botschaft von Gott“. Auch ein Verständnis des Begriffs Paygambar als „Träger des Worts“ (logos) wäre denkbar. Damit wird der Träger als ein „Gefäß“ angesehen, in welches Gott „sein Wort und von seinem Geist hineingeworfen hat“, wie es über Maria in der Inschrift im Felsendom heißt. Hier zeigt sich die antike Vorstellung vom Menschen und Propheten als Gefäß des Göttlichen. Auch hier bewegen wir uns im Bereich der alten syrischen Theologie.

An anderer Stelle wird die mittelpersische Formulierung noch spezifiziert. Um Missverständnissen vorzubeugen, hat man arabische Randschriften beigegeben, welche die Funktion des Paygambar aus arabischer Sicht genau definieren.

Eine Silbermünze aus einer Münzstätte der Landschaft Kirmān im Südosten Irans aus dem Jahr 70 der arabischen Ära trägt zusätzlich zu dem Motto in Mittelpersisch MHMT PGTAMbl Y Yazd die arabische Randschrift bismi ‘llah walī al-amr (Im Namen Gottes ist er der Bevollmächtigte).¹²³ Eine weitere Silbermünze aus einer anderen Münzstätte Kirmāns im Südosten Irans aus dem Jahr 70 der arabischen Ära trägt zusätzlich zu dem Motto in Mittelpersisch MHMT PGTAMbl Y Yazd die arabische Randschrift bismi ‘llah walīAllah (Im Namen Gottes ist er der Stellvertreter Gottes).¹²⁴

120 W. Madelung, Apocalyptic Prophecies in ?im?, a.a. O., p. 167 f.

121 M. I. Moshiri, A Pahlavi Forerunner of the Umayyad Reformed Coinage. Journal of the Royal Asiatic Society 113, London 1981, pp. 168-172.

122 Siehe dazu G. R. Driver, Aramaic documents of the fifth century B.C., abridged edition. Oxford 1965, 23, 29 & 50.

123 Islamic Coin Auction 9 in London, Baldwin’s Auctions Ltd. 2004, Lot No. 3172, mit Abbildung.

124 S. Eshragh, An Interesting Arab-Sasanian Dirhem. ONS. Newsletter 178, London 2004, p. 45-46, mit Abbildung.

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ALİ Logo’nun Taşıyıcısı Olarak Övülmüş / Seçilmiş Olan

Çağdaş epigrafik malzemeler Abdülmelik’in da’vasının (misyonunun) içeriğinin yeniden inşasına izin vermektedir: İsa’nın, resûl olarak (Sasani) Arapların havarisi olan Muhammed olarak anlaşılması. İsa çarmıhta ölmediği için, Kur’an materyallerine göre, Kıyamet’ten sonra “Gizli İmâm” işlevine sahiptir. Yetkili bir temsilci olarak topluma görünebilir ve onları yaklaşan felaketten kurtarabilir. Ayrıca Hims’in kıyametle ilgili fikirlerine de bakınız. Bunlar muhtemelen Suriye modellerine kadar uzanmaktadır, ancak Araplar arasında bile Abbasi döneminde İsa’nın her an ortaya çıkmasının beklendiğini göstermektedir.

“Mesîh b. Meryem, Şam’ın doğu kapısındaki beyaz köprüden ağaca doğru inecek. Ellerini iki meleğin omuzlarına koyarken bir bulut onu taşıyacaktır. Biri peştamal, diğeri geniş bir örtü olmak üzere iki beyaz giysi giyecektir. Başını eğdiğinde, ondan inci gibi damlalar düşecek. (…) Sonra nerede olurlarsa olsunlar, Müslümanların toplandığı yere gelecektir. Halifelerini onlarla birlikte namaz kılarken bulacak. Masîh onu gördüğünde arkasında duracak ve (Halife) şöyle diyecek: “Ey Allah’ın Masîhi, bizim için namaz kıl. ” [Burada Mesih’in İmam olarak işlevi netleşir]. Fakat o, “Bilakis sen arkadaşların için namaz kılmalısın, çünkü Allah senden razı olmuştur. Ben sadece bir yardımcı (vâzîr) olarak gönderildim, bir komutan (emîr) olarak değil”.120

Burada güçlendirme süreci devam etmektedir: Arabo-Sasani sikkeleri üzerindeki yazıtlara bakılırsa, İsa Muhammed veliyyü’l-emr’dir (tam yetkili).

Bu özel bağlamda resûl teriminin anlamının açıklığa kavuşturulması, çağdaş çevirilerin ortaya çıkmasıyla kolaylaşmaktadır. Abdülmelik’in Muhammed misyonu Arapça bir terminoloji kullanmakla sınırlı kalmayıp Doğu’nun ortak dilinde vaaz verdiği için, mesaj İran İmparatorluğu’nun doğusunda Orta Farsça (Pehlevice) olarak ilan edilir. Arap döneminin 70. yılına ait Sīstān / Sakastān’dan bir sikke üzerinde MHMT PTGAMbl Y yazdt yazılı metin bulunmaktadır.121

Burada paygambar terimi ortaya çıkmaktadır; bu terim Farsçada yüzyıllardır kullanılan Aramice bir ifadenin Farsça bir mastar biçimiyle birleşimini temsil etmektedir. Pehlevi heterogramı *patigama (mesaj, söz) için Aramice PTGM içerir.122 “-bar” bileşeni burdan (taşımak) fiilinin inf. şimdiki zamanıdır. Pehlevi terimi PTGM-bar “mesajın, sözün taşıyıcısı” anlamına gelir. Yazıtın tam çevirisi şöyledir: “Tanrı’dan gelen mesajın taşıyıcısı kutsanmış (seçilmiş) olandır”. Paygambar teriminin “sözün taşıyıcısı” (logos) olarak anlaşılması da düşünülebilir. Böylece taşıyıcı, Kubbet-üs Sahra’daki yazıtta Meryem hakkında söylendiği gibi, Tanrı’nın “sözünü ve ruhunu içine döktüğü” bir “kap” olarak görülür. Burada, ilahi olanın bir aracı olarak insan ve peygamberin kadim düşüncesi açıkça görülmektedir. Burada da eski Süryani teolojisinin alanına giriyoruz.

Başka bir yerde, Orta Farsça formülasyon daha da belirtilmiştir. Yanlış anlamaları önlemek için, paygambarın işlevini Arapça bakış açısıyla tam olarak tanımlayan Arapça kenar yazıları eklenmiştir.

İran’ın güneydoğusundaki Kirmān bölgesinde bulunan bir darphaneden çıkan ve Arap döneminin 70. yılına ait gümüş bir sikke, Orta Farsça MHMT PGTAMbl Y Yazd sloganına ek olarak Arapça bismi ‘llah walī al-amr (Tanrı adına o tam yetkili) yazısını taşımaktadır. 123 İran’ın güneydoğusundaki Kirmān darphanesinde basılan ve Arap döneminin 70. yılına ait bir başka gümüş sikke üzerinde Orta Farsça MHMT PGTAMbl Y Yazd sloganının yanı sıra Arapça bismi ‘llah walīAllah (Tanrı adına o Tanrı’nın Vekilidir) yazısı bulunmaktadır.124

Probleme der Datierung
Die dunklen Anfänge, Volker Popp, S. 41-42

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Zur Zeit der Herrschaft Mu‘āwiyas war die spannungsgeladene Lebensgeschichte des kämpferischen Propheten der Araber noch nicht bekannt. Man begnügte sich, historisch korrekt, mit einer Jahreszählung nach der arabischen Ära. Diese datiert ab der Machtübernahme der Araber in Iran nach der für die Sassaniden verloren gegangenen Schlacht von 622. Mu‘āwiyas hatte offensichtlich kein Problem mit der Schreibung seines aramäischen Namens MAAVIA im Kontext der Inschrift, da er noch nicht ein Araber nach dem von der späteren historisierenden Literatur der Abbasidenzeit geschaffenen Idealtyp eines arabischen Arabers der arabischen Halbinsel sein musste. Er konnte in seinen Inschriften noch den christlichen Araber Mesopotamiens verkörpern, dem auch das Griechische nicht fremd war (Die Philosophen der Athener Akademie waren nach ihrer vom byzantinischen Kaiser Justian I. 529 verfügten Schließung in das Sassanidenreich ausgewandert.).

Wie geht nun die traditionelle Islam-Numismatik mit der Datierung einer Münze des ‘Abd al-Malik auf das Jahr 60 um? Da nach der historisierenden Literatur der Abbasidenzeit diese Datierung nicht verständlich ist, wird sie auch als nicht zulässig angesehen und es wird unterstellt, dass man sie nach einer persischen Ära zu lesen habe. Somit ist es möglich, die Zahlenangabe 60 der Münze als die persische Darstellung des Jahres 72 der Hiğra zu verstehen. Jetzt passt das Datum auch zu den durch die Literatur bekannt gewordenen Daten der Herrschaft ‘Abd al- Maliks.

Im Klartext: Die auf den Münzen vorhandenen Zahlenangaben werden aus der Sicht der Literatur bewertet. Passt eine Datierung zu den durch die islamische Traditionsliteratur späterer Jahrhunderte bekannt gemachten Daten, so lässt man sie als eine Datierung nach der Hiğra des Propheten der Araber gelten, passt sie nicht, dann wird sie passend gemacht, indem man zwölf Jahre hinzuzählt und sie als nach persischer Tradition datiert erklärt.6

Wer sich an die Chronologie der theologischen Geschichte hält, hat keine andere Wahl. Da die Literatur der Abbasidenzeit auch noch die Herrschaft von zum Untergang bestimmten Söhnen Mu‘āwiyas erwähnt, musste dieser Herrschaft bei der Konstruktion der theologischen Geschichte noch ein Zeitraum von fünf Jahren zugeschlagen werden. Somit konnte die Literatur ‘Abd al-Malik erst im Jahre 65 der Hiğra auftreten lassen. Historisch ist dies aber nicht. Falls es eine Herrschaft der Söhne Mu‘āwiyas gegeben hat, dann war diese nur für Syrien / Palästina von Belang. Münzen oder Inschriften, welche Söhne Mu‘āwiyas als Vorsteher der Schutzgewährer nennen, sind nicht bekannt.

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Tarihlendirme Sorunları
Die dunklen Anfänge, Volker Popp, S. 41-42
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Muaviye’nin hükümdarlığı sırasında, Arapların militan Peygamberinin gerilimli yaşam öyküsü henüz bilinmiyordu. Biri, tarihsel olarak doğru bir şekilde, yılları Arap dönemine göre saymakla yetindi. Bu, Sasanilere kaybedilen 622 savaşından sonra Arapların İran’da iktidarı ele geçirmesinden kaynaklanmaktadır. Muâviye’nin yazıt bağlamında Aramice adı MAAVIA’nın yazılışıyla ilgili bir sorunu olmadığı açıktır, çünkü Abbasi döneminin daha sonraki tarihselleştirici literatürü tarafından yaratılan Arap Yarımadası’nın ideal Arap tipine göre henüz bir Arap olması gerekmiyordu. Yazıtlarında, Yunancaya da yabancı olmayan Mezopotamyalı Hıristiyan Arap’ı hala somutlaştırabiliyordu (Atina Akademisi’nin filozofları, 529 yılında Bizans İmparatoru I. Justianus tarafından kapatılmasının ardından Sasani İmparatorluğu’na göç etmişlerdi).

Geleneksel İslam nümismatiği Abdülmelik’e ait bir sikkenin 60 yılına tarihlenmesini nasıl ele alıyor? Abbasi döneminin tarihselleştirici literatürüne göre bu tarihlendirme anlaşılır olmadığından, aynı zamanda caiz olmadığı kabul edilir ve Farsça bir dönemden sonra okunması gerektiği varsayılır. Dolayısıyla, sikke üzerindeki 60 rakamını Hicri 72. yılının Persçe temsili olarak anlamak mümkündür. Bu tarih aynı zamanda Abdülmelik’in literatürde bilinen saltanat tarihlerine de uymaktadır.

Basit bir dille: madeni paralar üzerinde bulunan sayısal veriler literatür açısından değerlendirilir. Eğer bir tarih, sonraki yüzyılların İslam geleneği literatürü tarafından bilinen tarihlere uyuyorsa, o zaman Arapların Peygamberinin Hicretine göre bir tarih olarak kalmasına izin verilir; eğer uymuyorsa, o zaman on iki yıl eklenerek ve Fars geleneğine göre tarihlendirildiği ilan edilerek uygun hale getirilir.(6)

Teolojik tarihin kronolojisine bağlı kalanların başka seçeneği yoktur. Abbasi dönemi literatürü, Muaviye’nin yok olmaya mahkûm oğullarının saltanatından da bahsettiğinden, teolojik tarihin inşasında bu saltanata beş yıllık bir sürenin eklenmesi gerekiyordu. Dolayısıyla, literatür Abdülmelik’in ancak Hicret’in 65. yılında ortaya çıkmasını sağlayabilir. Ancak, bu tarihsel bir durum değildir. Muâviye’nin oğullarının bir saltanatı varsa, bu sadece Suriye / Filistin ile ilgiliydi. Muaviye’nin oğullarını muhafızların başı olarak adlandıran sikkeler veya yazıtlar bilinmemektedir.

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Karl-Heinz Ohlig
Zu den Gründungs- oder Entstehungsmythen der großen Religionen

In allen Religionen gibt es Erzählungen über die eigene Entstehung, meist in literarischer Form. In der Regel wird die Entstehung auf eine Gründung seitens eines Stifters zurückgeführt.

Diese „Berichte“ haben alle ein Manko: Sie stammen nicht aus der Entstehungszeit selbst, sondern sind oft Jahrhunderte später abgefasst worden. Und sie können sich nicht auf nachprüfbare Quellen stützen. So sind sie historisch nicht zuverlässig, und man merkt ihnen an, dass sie die Jahrhunderte später dominierende religiöse Entwicklung begründen oder absichern wollen. Sie sind somit zur sogn. Heilsgeschichte zu zählen und bieten keine historischen Informationen.

Die historisch-kritische Beschäftigung mit diesen Texten zeigt, dass sie keine geschichtlichen Grundlagen haben. Die erst viele Jahrhunderte nach der fraglichen Zeit abgefassten Erzählungen zu Zarathustra können die Existenz eines solchen Mannes nicht erhärten, die Quellen, die vom Leben des Buddha berichten, sind mehrere Jahrhunderte später geschrieben worden und können nicht durch zeitgenössische Quellen gestützt werden. Die in der islamischen Traditionsliteratur gegebenen Erzählungen von einem arabischen Propheten namens Muhammad, der in Mekka und Medina gepredigt habe und somit den Islam gestiftet habe, sind zwei- bis dreihundert Jahre nach dessen behaupteter Lebenszeit entstanden und werden nicht von zeitgenössischen Quellen gestützt – im Gegenteil.

Historisch-kritisch bleibt kein anderer Weg, als die Existenz der genannten Gründerfiguren ins Reich des Mythos zu platzieren, und die Erzählungen von ihnen für Versuche anzusehen, die die viel spätere religiöse Entwicklung sichern sollen.

Diese Beobachtungen gelten auch für das Christentum, wenn auch glücklicherweise in recht gemilderter Form: die Überlieferungen zu Jesus von Nazareth sind nicht erst Jahrhunderte später, sondern nach Jahrzehnten geschrieben worden. Paulus ist der erste Zeuge, ab zwanzig Jahre nach dem Tod Jesu, von 70 bis 90 oder 100 n.Chr. werden die vier Evangelien verschriftet.

Die Existenz Jesu muss also nicht in Frage gestellt werden. Aber die Beschäftigung mit dem Neuen Testament zeigt, dass die Texte nicht der historischen Information, sondern dem Zweck der Verkündigung dienen, also kerygmatisch sind. Diesem Ziel werden auch die anscheinend historischen Anklänge untergeordnet, so dass es auch hier zu dem Problem der Spannung zwischen heilsgeschichtlicher und historischer Erzählung kommt. Immerhin lässt sich historisch herausschälen, dass Jesus nicht die Intention hatte, eine Kirche zu gründen; dies ist erst nach seinem Tod durch seine Anhänger erfolgt. So muss die Religionsgeschichte Abschied nehmen von der Vorstellung von sogn. Stifterreligionen, diese gab es nicht.

Das heißt aber nicht, dass die Religionen auf den Gebrauch der Anfangsmythen verzichten müssten. Sie sind teilweise so gut formuliert und bieten religiöse Hilfen, so dass sie weiterhin verwendet werden

müssen. Das gilt vor allem für die buddhistischen und die christlichen Erzählungen, für die Zarathustrareligion und den Islam weniger. Die Feiern und Predigten von Weihnachten etwa wären kraftlos, wenn nur das historisch Gewisse referiert würde, z.B. dass Jesus zwischen 7 und 4 v. Chr., wohl in Nazareth, geboren wurde, der Tag seiner Geburt unbekannt ist und erst später, seit der konstantinischen Zeit, auf das Fest des römischen Sonnengottes verlegt wurde, das verdrängt werden sollte. Das hält keinen Vergleich aus mit den traditionellen Weihnachtserzählungen. So sollten die alten Anfangsmythen weiterhin benutzt werden, aber es sollte Predigern wie ihren Zuhörern bewusst sein, dass es sich um schöne Mythen handelt, nicht um die Schilderung der tatsächlichen Abläufe. So bleibt das ästhetische Erlebnis, ohne sich zur historischen Schilderung zu mutieren.

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Karl-Heinz Ohlig
Büyük dinlerin kuruluş ya da köken mitleri üzerine

Tüm dinlerin kendi kökenleri hakkında, çoğunlukla edebi formda anlatıları vardır. Kural olarak, köken bir kurucu tarafından bir vakfa atfedilir.

Bu “raporların” hepsinde bir eksiklik vardır: raporlar ilk ortaya çıktıkları döneme ait olmayıp, genellikle yüzyıllar sonra yazılmışlardır. Ve doğrulanabilir kaynaklara dayandırılamazlar. Bu nedenle tarihsel olarak güvenilir değildirler ve yüzyıllar sonra hakim olan dini gelişimi haklı çıkarmak veya güvence altına almak istedikleri dikkat çekmektedir. Bu nedenle sözde kurtuluş tarihine aittirler ve hiçbir tarihsel bilgi sunmazlar.

Bu metinlerin tarihsel-eleştirel incelemesi, bunların hiçbir tarihsel temeli olmadığını göstermektedir. Söz konusu zamandan yüzyıllar sonra yazılmış olan Zerdüşt hakkındaki anlatılar böyle bir adamın varlığını kanıtlayamaz; Buda’nın yaşamından bahseden kaynaklar birkaç yüzyıl sonra yazılmıştır ve çağdaş kaynaklar tarafından desteklenemez. Mekke ve Medine’de vaaz veren ve böylece İslam’ı kuran Muhammed adında bir Arap peygambere dair geleneksel İslami literatürde anlatılan hikayeler, Muhammed’in iddia edilen yaşamından iki ila üç yüz yıl sonra yazılmıştır ve çağdaş kaynaklar tarafından desteklenmemektedir.

Tarihsel-eleştirel olarak, yukarıda bahsi geçen kurucu figürlerin varlığını efsane alanına yerleştirmekten ve onlara dair anlatıları çok daha sonraki dini gelişimi güvence altına alma girişimleri olarak görmekten başka bir yol yoktur.

Bu gözlemler Hıristiyanlık için de geçerlidir, ancak neyse ki oldukça hafifletilmiş bir biçimde: Nasıralı İsa’ya ilişkin gelenekler yüzyıllar sonra değil, on yıllar sonra yazılmıştır. Pavlus, İsa’nın ölümünden yirmi yıl sonra, MS 70’ten 90 ya da 100’e kadar, dört İncil’in yazıldığının ilk tanığıdır.

Dolayısıyla İsa’nın varlığının sorgulanmasına gerek yoktur. Ancak Yeni Ahit’in incelenmesi, metinlerin tarihsel bilgiye değil, bildiri amacına hizmet ettiğini, yani kerygmatik olduğunu göstermektedir. Görünüşteki tarihsel yankılar da bu amaca tabi kılınmıştır, dolayısıyla burada da kurtuluş-tarihsel ve tarihsel anlatım arasındaki gerilim sorunu vardır. Sonuçta, tarihsel olarak İsa’nın bir kilise kurma niyetinde olmadığı sonucuna varılabilir; bu ancak ölümünden sonra takipçileri tarafından yapılmıştır. Dolayısıyla din tarihi, var olmayan sözde kurucu dinler fikrine veda etmelidir.

Ancak bu, dinlerin ilk mitleri kullanmaktan vazgeçmesi gerektiği anlamına gelmez. Bazıları o kadar iyi formüle edilmiş ve dini yardım sunmaktadır ki kullanılmaya devam edilmelidir. Bu durum özellikle Budist ve Hristiyan anlatıları için geçerli olup, Zerdüşt dini ve İslam için daha az geçerlidir. Örneğin Noel kutlamaları ve vaazları, sadece tarihsel olarak kesin olanlara, örneğin İsa’nın M.Ö. 7 ila 4 yılları arasında, muhtemelen Nasıra’da doğduğuna, doğum gününün bilinmediğine ve ancak daha sonra, Konstantin döneminden bu yana, bastırılacak olan Roma güneş tanrısının bayramına taşındığına atıfta bulunulsaydı, güçsüz olurdu. Bu, geleneksel Noel anlatılarıyla hiçbir benzerlik taşımamaktadır. Dolayısıyla eski başlangıç mitleri kullanılmaya devam edilmelidir, ancak hem vaizler hem de dinleyicileri bunların gerçek olayların tasvirleri değil, güzel mitler olduğunun farkında olmalıdır. Bu şekilde, estetik deneyim tarihsel bir anlatıya dönüşmeden kalır.

Das Götzenbuch-Kitâb Al-Asnâm—İbn Al-Kalbî
S.54

Die Banû’l Hâriṯ (324) b. Ka’b besaßen eine Ka’ba (325) in Nağran (326), die sie verehrten.

Es ist diejenige, die al-A’šâ (327) erwähnt hat. Man hat behauptet, daß sei kein Ort der Anbeutung war, sondern nur ein Hochzimmer ((Obergemach, Versammlungsraum)) jener Leute, die er ((al’šâ)) erwähnt hat. Nach meiner Meinung scheint dies wahrscheinlich zu sein, weil ich nicht hörte, daß die Banû ‘l-Hâriṯ sich in ihrer Poesie nach ihr benannt haben.

Dem Stamme Ijâd (328) gehörte eine andere Ka’ba in Sindâd (329), in einer Gegend zwischen al-Kûfa und al-Başra, in az-Zahr. Es ist diejenige, welche al-Aswad b. Ja’fur erwähnt (330) hat. Ich habe vernommen, daß dies keine Kultstätte, sondern nur ein vornehmes Haus war. Darum erwähnte sie al-Aswad.

Ein Mann vom Stamme Ğuhaina (321), namens ‘Abd ad-Dâr b. Hudaib, sagte eines Tages zu den Leuten seines Clans: “Kommt her! Wir wollen ein Haus bauen (in ener Gegend ihres Landes, genannt al-Haurâ), wir wollen damit die Ka’ba nachahmen. Wir wirden es hochehren, um dadurch viele Araber zu uns herbeizuziehen.” Sie fanden diesen Vorschlag aber verabscheuungswert und wollten nichts davon wissen. Da sagte er diesbezüglich:

“Ich wollte, daß ein Stamme Ğuhaina (331), namens ‘Abd ad-Dâr b. Hudaib, sagte eines Tages zu den Leuten seines Clans: “Kommt her! Wir wollen ein Haus bauen (in einer Gegend ihres Landes, Genant al-Haurâ), wir wollen damit die Ka’ba nachahmen. Wir werden es hochehren, um dadurch viele Araber zu uns herbeizuziehen.” Sie fanden diesen Vorschlag aber verabscheiuungswert und wollten nichts davon wissen. Da sagte er diesbezüglich:
“Ich wollte, daß ein Haus errichtet werde, das keine Sünde ist, oder keine Sünde einschließt.
Aber diejenigen, welche, so oft sie zu einem wichtigen Ereignis (oder einer großen Tat) gerufen werden, sich immer abwenden, weigerten sich und nahmen ihre Zufluch zum “Qaudam” (322).
Sie schmähen (333), wenn sie nicht aufgefordert werden, und wenn sie gerufen werden, wenden sie sich ab; und einige von ihnen wandten sich ab wie die Stummen.
Ihr Vorteil wendet sich anderen zu, und die Wunde, die sie ihren Verwandten zufügen, ist so tief, wie die von einem Brenneisen.”

324)     Vgl. E.d. Isl, II, 285 s.v. (J. Schleifer).
Jemenischer Stamm. Si wohnten in Nağrân und waren Nachbarn der Hamdân. In der Ğâhilîja diente ein Teil des Stammes dem Götzen Jagût. Ein anderer Teil wurde Christen. Vgl. auch Wüstenfelde S. 210

325)     Vgl. Gb. S.11,5 f. (7,12) das Gotteshaus Ri’âm in Şan’â; und vgl. Gb. S. 45,5 f. (28,13) die Ka’ba der Banû Ijâd in Sindâd.

326)     Über Nağrân s. E.d. Isl. III, S. 890 s.v. (A. Moberg).    
Landschaft (wâdî) und Stadt im nördl. Jemen, berühmt durch seine Fruchtbarkeit und seine dichten Palmenwälder.

327)     Vgl. E.d. Isl. I. 495 s.v. (A. Haffner).
S. Den betr. Vers in seinem Diwan Nr. XXII, 26 und Gb. S. 45, Anm. 1; er ist zu übersetzen: “und die Ka’ba von Nağrân ist dein (seiner Kamelin) unverbrüchliches Ziel, bi man dich niederknien läßt an ihren Toren.”

328)     Vgl. E.d. Isl. II, 604 s.v. (J. Schleifer)
Großer arabischer Stamm, der ma’additischen (ismâ’ilitischen) Gruppe. Ein Teil des Stammes war Christen. Zuerst wohnten sie in der Tihâma; im 3 Jahrh. Wanderten sie nach dem östl. ‘Irâq und dann nach Mesopotamien. –Vgl. auch Blau S.567.

329)     Vgl. Jâqût III, 164,21f.: “Wa-kânat Ijâd tanzilu Sindâd …
wa-kâna ‘alaihi qaşr tahuğğu’l-‘arab ilaihi. Wa-huwa ‘l-qaşr allaḏî ḏakarahû al-Aswad b. Ja’fur; d.h. “Der Stamm Ijâd pflegte in Sindâd zu zelten. Und es befand sich bei ihm ein Schloß, zu dem die Araber zu pilgern pflegten. Und es ist das Schloß, das al-Aswad b. Ja’fur erwähnt.”

330)     Der Ausspruch des al-Aswad b. Ja’fur, auf den hier hingewissen wird, und den Zakî Gb. S. 45, Anm. 3 zitiert, findet sich Mufaddalîjât XLIV,9: “Die Leute von al-Hawarnaq und as-Sadîr und Bâriq und von dem Schlosse mit hohen Zinnen in Sindâd.”

331)     Vgl. E. d. Isl. I, 1107 s.v. (C. H. Becker)
Stamm der großen südarabischen Gruppe der Qudâ’a; zuerst im Neğd, dann in der Nähe von Medina, zwischen dem Roten Meer und dem Wâdî’l Qurâ seßhaft. Vgl. auch Wüstenfeld S.186

332)     Qaudam ist ein fau’al von der Wurzel qdm, wie kauṯar von der Wurzel ktr usw. Seine Bedeutung ist unbekannt. Nach Jâqût IV, 197,18 ist es Name eines Berges

333)     Statt jalhauna allâ wir mit Fleischer zu Jâqût IV, 198, 1 jalhauna illâ zu lesen sein. Zakîs Ablehnung dieser Auffassung (Gb. S. 45, Anm. &) ist unbegründet.

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S.54

Banû’l Hâriṯ (324) b. Ka’b’ın Nağran’da (325) taptıkları bir Ka’be’si (326) vardı.

Bu, el-A’šâ (327) tarafından zikredilendir. Buranın bir ibadet yeri değil, sadece onun ((al’šâ)) bahsettiği kişilerin yüksek bir odası ((üst oda, toplantı odası)) olduğu iddia edilmiştir. Bana göre bu muhtemel görünüyor çünkü Banû’l-Hâriṯ’in şiirlerinde kendilerine bu ismi verdiklerini duymadım.

İcâd kabilesine (328), Sindâd’da (329), el-Kûfe ile el-Başra arasındaki bir bölgede, ez-Zahr’da başka bir Ka’be aitti. Bu, Esved b. Câfer’in (330) bahsettiği kişidir. Buranın bir ibadet yeri değil, sadece asil bir ev olduğunu duydum. Esved bu yüzden bahsetmiştir.

Ğuhayne (321) kabilesinden Abdüldâr b. Hudeyb adında bir adam, bir gün kabilesinin halkına, “Buraya gelin! (Arazilerinin el-Haurâ denilen bölgesinde) bir ev inşa etmek istiyoruz, onunla Kâbe’yi taklit etmek istiyoruz. Çok sayıda Arap’ı kendimize çekebilmek için onu en üst düzeyde onurlandıracağız.” Ancak bu öneriyi iğrenç buldular ve kabul etmediler. Daha sonra bu konuda şunları söyledi

“Ğuhayne kabilesinden (331) Abd ed-Dâr b. Hudeyb adında biri, bir gün kabilesi halkına: “Buraya gelin! (Arazilerinin bir bölümünde, Genant al-Haurâ’da) bir ev inşa etmek istiyoruz, onunla Kâbe’yi taklit etmek istiyoruz. Bu vesileyle çok sayıda Arap’ı kendimize çekmek için onu çok onurlandıracağız.” Ancak bu teklifi iğrenç buldular ve kabul etmediler. Daha sonra bu konuda şunları söyledi

“Günah olmayan ya da günah içermeyen bir ev inşa edilmesini isterdim.

Ama önemli bir olaya (ya da büyük bir işe) çağrıldıklarında, her zaman yüz çevirenler, reddettiler ve “Kudem “e (322) sığındılar.

Onlar çağrılmadıkları zaman söverler (332), çağrıldıkları zaman da yüz çevirirler; onlardan kimi de dilsizler gibi yüz çevirir.

Menfaatleri başkalarına döner ve akrabalarında açtıkları yara dağlama demirinin açtığı yara kadar derin olur.”

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324) E.d. Isl, II, 285 s.v. (J. Schleifer).
Yemenli bir kabile. Nağrân’da yaşıyordu ve Hamdân’ın komşularıydı. Ğâhilîce’de kabilenin bir kısmı Jagût putuna hizmet ediyordu. Diğer bir kısmı da Hıristiyan oldu. Ayrıca bkz. Wüstenfelde s. 210

325) Cf. Gb. S.11,5 f. (7,12) Şan’â’daki ibadet evi Ri’âm; ve krş. S. 45,5 f. (28,13) Sindâd’daki Benû İjâd’ın Kâbe’si.

326) Nağrân üzerine s. E.d. Isl. III, s. 890 s.v. (A. Moberg).           
Kuzey Yemen’de bereketi ve sık palmiye ormanlarıyla ünlü (vâdî) ve şehir.

327) Cf. e.d. Isl. I. 495 s.v. (A. Haffner).
S. Diwan No. XXII, 26’da yer alan söz konusu ayet ve Gb. s. 45, not 1; “ve Nağrân’ın Kâbe’si senin (devenin) kırılmaz hedefindir, bi seni onun kapılarında diz çöktürürler” diye çevrilmelidir.

328) Cf. e.d. Isl. II, 604 s.v. (J. Schleifer)
Ma’additic (ismâ’ilitic) grubundan büyük Arap kabilesi. Kabilenin bir kısmı Hıristiyandı. İlk olarak Tihâma’da yaşadılar; 3. yüzyılda doğu ‘Irâk’a ve daha sonra Mezopotamya’ya göç ettiler. -Ayrıca bkz. Blau s.567.

329) Câkût III, 164,21 vd.: “Ve-kânet İcâd tenzilu Sindâd …
ve-kâne ‘alaihi qaşr tahuğğu’l-‘arab ilaihi. Ve hüve’l-kaşr allaḏî ḏakarahû al-Aswad b. Ja’fur; yani “İcâd kabilesi Sindâd’da kamp kurardı. Yakınında da Arapların hacca gittikleri bir kale vardı. Esved b. Câfer’in sözünü ettiği kale de budur.”

330) Esved b. Câfer’in burada atıfta bulunulan ve Zakî Gb. s. 45, not 3, Mufaddalîcât XLIV,9’da bulunur: “el-Havârık ve es-Sadîr ve Bârik halkı ve Sind’deki yüksek mazgallı kale halkı.”

331) Cf. E. d. Isl. I, 1107 s.v. (C. H. Becker)
Güney Arabistan’ın büyük grubu olan Kudâ’a kabilesi; önce Neğd’de, sonra Medine yakınlarında, Kızıldeniz ile Vâdî’l Kurâ arasında yerleşmişlerdir. Ayrıca bkz. Wüstenfeld s.186

332) Qaudam, qdm kökünden gelen bir fau’aldir, ktr kökünden gelen kauṯar vb. gibi. Anlamı bilinmiyor. Câkût IV, 197,18’e göre bir dağın adıdır.

333) Jalhauna allâ yerine Fleischer ile birlikte Jâqût IV, 198, 1’e jalhauna illâ okumalıyız. Zakî’nin bu görüşü reddetmesi (Gb. s. 45, not &) temelsizdir.

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Putlar Kitabı—İbn Al Kalbi, S.45-46, Çeviri Deyza Düşüngen, 1968

Hâriş (324) b. Ka’b oğullarının Nacrân’da (325) bir Ka’ba (326)leri vardı, ona saygı gösterirlerdi.

Al-A’şâ’nın (327) andığı budur, İddia edildiğine göre orası, bir ibadethane değil, andığı kişilerin toplantı odasıydı.

Bu iddia doğrudur sanırım, çünkü ben hiçbir şiirde Hâris oğullarının onunla isimlendiğini işitmedim.

İyâd’ın (328) Kûfa ile Basra arasında, Zahr denilen yerde, Sindâd‘ (329)da başka bir Kâba’leri vardı. Al-Asvad b. Ya’fur’un andığı (330) bu olsa gerektir. İşittiğime göre burası bir ibadet evi değil sadece şerefli, önemli bir evdi, bunun için bahsetti.

Cuhayna’den (331) ‘bdu’ddar b. Hudaylı denilen bir adam halkına dedi ki:
Gelin bir ev yapalım (ülkelerinin al-Havrâ denilen yerinde), Kâbe’ye benzetelim, ona saygı gösterelim, böylelikle bir çok Arabı kendimize çekeriz“. Onlar ise bu fikre değer vermediler, yanaşmadılar. O da bunun üzerine şu beyitleri söyledi:

Bir ev yapılsın iştemiştim;
Ne günahtır, ne de günaha yo açar!
Fakat onlar, ne zaman önemli bir işe çağrılsalar,
Sırt çevirirler, razı olmazlar ve Kavdam’a (332) çekilirler! (333)
Çağrılsalar da çağrılmasalar da yerinirler,
Yüz çevirirler, hele bazısı dilsizler gibi yüz çevirir!
Faydaları başkalarınadır, akrabalarında ise
Açtıkları yaralar, kızgın bir demirinki kadar derindir!

324) Karş. P.K. S. 29,11 (19,16) ve bak. 32,10 (20,13) ve notlarımızdan 201.
325) Onlardan şifa ve sağlık dilemek için
326) P.K. 32, not 2 ye göre al-Câhiz onu anmış ve şiirlerinden pek çoğunu al-Hayavân kitabına ve al-Bayân va-t-Tabyîn kitabının birinci kısmına S.22.24.215 almıştır. O, bunun dışında da tanınmıştır: mesela J. Guidis „Tables alphabetique du Kitâb al Ağânî.“
327) Belirsiz isimler
328) Karş. Vellhausen S.57: „Abbabalar çok bedbirlidir; leş için can atarlar, fakat yanaşmaya cesaret edemezler, henüz canlı olabilir diye korkarlar“
329) Ilk iki beyti Zakî paşa Yâkût IV, 651,7 dan eklemiştir.
330) Tevrattan öğrendimize göre, İsrail oğullarında da bazı evlerde bir Terafim, bir ev putu bulunuyordu. Karş. Tekvin 31,34; 1. Samuel 19,13
331) Böylelikle kutlulaşacaklarını umarlardı. Burada putlarda bulunan güce erişebilmek için yapılan bir hareket buluyoruz, meselâ, kutlu bir kişinin elbiselerine, eline, sakalına dokunmak gibi.
Putların ve kutlu taşların öpülmesi veya onlara dokunulması, Yehova’ya ve Baal’e ibadette de bulunur: Bak Hoşea 13,2: Eyub 31,27 ve 1. Krallar 19,18, Arapça masaha, ibranice muşah’ın aynıdır.
332) Peygamber
333) Sure 38,4

Der Titel Amīr-i Wlwyshnyk’n

(Die dunklen Anfänge—Karl Heinz Ohlig / Gerhard R. Puin
Die Zeit des ersten Omaiyadenherrschers—Volker Popp, S. 31-33)

Auffällig ist, dass auf der frühesten datierten Münze des Arabischen Reichs die Inschriften in der Tradition des Sassanidenreichs geschrieben sind. Der arabische Name des Prägeherren MAAWIA wird nicht genannt. Sein Beiname MAAWIA ist nicht arabisch, sondern aramäisch. Es wird auch durchgängig die aramäische Schrift benutzt, wie sie zur Schreibung des Mittelpersischen gängig war. Der Titel des Herrschers ist ein mixtum compositum aus arabisch Amīr und einer Tätigkeitsbeschreibung in Pahlavi, der Herrschaftssprache der persischen Vorgängerdynastie nach dem Muster Emir für / von XX.

Der Begriff wlwyshnyk’n ist in seiner Bedeutung klar. Formal ist er der Plural einer Adjektivableitung eines deverbalen Substantivs. Der Infinitiv des dazugehörigen mittelpersischen Verbums lautet wurroyistan („glauben“, aber vielleicht auch „treu sein“). Dargestellt wird die Schreibung dieses Infinitivs in der dem Pahlavi eigentümlichen Art der Verbindung eines aramäischen Ideogramms mit einer mittelpersischen Infinitivendung. So entsteht das Pahlavi-Heterogramm HYMNNstn, das die aramäische Wurzel ‘aMaN / vertrauen enthält.³⁵

Das Heterogramm enthält ein aramäisches Wort, welches sich im Arabischen bis heute erhalten hat. Es handelt sich um āmana, der Entsprechung von aramäisch HYMN. Dieser Terminus erscheint auch in Koran 49:14: „Die Beduinen sagen: Wir sind gläubig (āmana)…“ Die Institution der āmana („Gewissheit, Sicherheit“) erwuchs aus einer vorislamischen Einrichtung, dem ğiwār, dem Asylrecht. Durch sie erhielt ein Fremder, der außerhalb seines Stammes oder seiner Gruppe keinen Schutz genoss, Protektion durch ein Mitglied einer Gruppe, welcher er selbst nicht angehörte. Derart verbürgte sich die Gruppe des Schutzgewährers als Ganzes für den Schutz des Fremdlings.³⁶ Diese vorislamische institutionalisierte Verhaltensweise gegenüber Fremden und ihrem Gut ist somit bei der Nennung eines Titels, welcher um den Begriff āmana kreist, involviert. Der Amīr-i wlwyshnyk’n ist daher der Vorsteher der Schutzgewährer im Sinne der altarabischen Tradition.

John Walker übersetzt die Münzlegende MAAWIA, Amīr-i wlwyshnyk’n als Mu‘āwiya, Commander of the Faithful.³⁷ Er sieht in ihm mit größter Selbstverständlichkeit den Amīr al-mu‘minīn der islamischen Geschichts-schreiber-Literatur der späteren Zeit und übersetzt den Titel nach dem islamischen Verständnis. An diesem Punkt wird deutlich, wie sehr der spätere islamische Gebrauch dieses Titels im Rahmen einer islamischen, theologischen Geschichtsschreibung den Zugang zu den spezifisch arabischen Elementen der Frühgeschichte des Islam verstellt.³⁸ Etwa zweihundert Jahre nach Mu‘āwiyas Herrschaft wird einer Institution des arabischen Stammesrechts eine theologische Funktion innerhalb eines theologischen Geschichtsverständnisses zugewiesen. In der Frühzeit der arabischen Selbstherrschaft, Jahrzehnte vor der ersten historisch fassbaren Nennung des Begriffs Islām, existierte noch kein islamisches Geschichtsverständnis. Die Ausübung der Herrschaft erfolgte vielmehr durch die Anwendung des arabischen Stammesrechts. Dieses kannte den Amīr-i wlwyshnyk’n nur als Oberhaupt derjenigen, welche in ihrem Territorium für Sicherheit im Sinne des arabischen Stammesrechts sorgten und damit ganz allgemein Recht in diesem Verständnis durchsetzten. Aber auch im Rahmen der theologischen Sicht auf den Titel Amīr al-mu‘minin, der heute durchgängig als „Fürst der Gläubigen“ übersetzt wird, blieb die ursprüngliche Vorstellung von Schutzgewährung erhalten:

Nicht jedermann war befugt, Schutz zu gewähren. Dies stand nur denjenigen zu, welche als mu‘min galten. Im Verständnis späterer islamischer Theologie wird Allah mit dem Attribut al-mu‘min versehen. In dieser Sicht gewährt Allah den Gläubigen Sicherheit (amāna) gegenüber ungerechter Behandlung.³⁹

Im ehemaligen sassanidischen Herrschaftsbereich verwendet Mu‘āwiya weiterhin die Herrschaftssprache der abgelösten persischen Vorgänger; in Arabien hingegen ist er Araber. Dort begegnen wir der arabischen Schreibung des Titels Amir-i wlwyshnyk’n in der auf das Jahr 58 der arabischen Ära (680 AD) datierten Bauinschrift eines Damms in der Nähe von al-Tā‘if;⁴⁰ der Titel Amir al-mu‘minin ist der Nennung des Namens Mu‘āwiya nachgestellt. – Auf der griechischen (!) Inschrift – Zeichen der imitatio imperii im ehemals byzantinischen Orient? – Mu‘āwiyas in Palästina finden wir die griechische Schreibung des Titels Amir al-mu‘minin.⁴¹

35 Diesen Hinweis verdanke ich Herrn Prof. Werner Sundermann, Berlin. Er war so freundlich, mir in einer umfangreichen Darstellung u. a. detaillierte Informationen zum Verständnis von wlwyshnyk’n und der Schreibung des Infintivs wurroyistan zu übermitteln. Für die Verwendung dieses Hinweises bin ich natürlich ganz alleine verantwortlich.

36 Siehe dazu den Artikel AM?N in EI².

37 Walker, Catalogue I., p. 26.

38 Siehe dazu die Ausführungen von R. B. Serjeant, Mu’min and Muslim, in: The Sunnah Jamia’ah etc., in Bulletin of the School of Oriental and African Studies XLI, London 1978, pp. 12-15. Dort finden wir einen Hinweis auf die noch heute geübte Praxis des arabischen Stammesrechts: „I follow Bravmann [M.M. Bravmann, The Spiritual Background of Early Islam: Studies in Ancient Arab Concepts, Leiden 1972] to some extent in rendering Mu?min as ‚one who trusts‘, but since the Mu?min who enjoys the physical security guaranteed to a member of the Ummat Allah, also guarantees that security by his own strong right arm he is ipso facto himself guaranteeing security. Mu?min is of course employed in a certain range of senses, but, with the analogy before me of the undertakings that the Ha?rami tribes make to the Man?ab or Lord of a ?aw?ah, it seemed impossible to ignore the fact that Mu?min is a person who grants am?n, i.e. security, safe-conduct, etc.“

39 R. B. Serjeant, The Sunna Jami’ah, a.a.O., p.18.

40 Adolf Grohmann, Arabic Inscriptions. Part II. Vol. I, Löwen 1962, no. 268.

41 Joshua Blau, The Transcription of Arabic Words and Names in the Inscription of Mu??wiya from Hammat Gader. Israel Exploration Journal, vol. 32, no. 2-3, Jerusalem 1982, p. 102.

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Amīr-i Wlwyshnyk’n – Emîrü’l-mü’minîn Ünvanı–Volker Popp

Arap İmparatorluğu’nun en eski tarihli sikkesi üzerindeki yazıtların Sasani İmparatorluğu geleneğine göre yazılmış olması dikkat çekicidir. Darphane efendisi MAAWIA’nın Arapça adı belirtilmemiştir. MAAWIA lakabı Arapça değil, Aramice’dir. Orta Farsça’nın yazımında yaygın olan Arami yazısı da baştan sona kullanılmıştır. Hükümdarın unvanı, Arapça Emîr ve Farsça’dan önceki hanedanın yönetim dili olan Pehlevice’deki görev tanımının bir karışımıdır ve XX.

Wlwyshnyk’n teriminin anlamı açıktır. Biçimsel olarak, sözsüz bir ismin sıfat türevinin çoğuludur. İlgili Orta Farsça fiilin mastarı wurroyistan’dır (“inanmak”, ama belki de “sadık olmak”). Bu mastarın yazımı Pehleviceye özgü bir şekilde, Aramice bir ideogram ile Orta Farsça mastar sonunu birleştirerek sunulmuştur. Bu da Aramice ‘aMaN / trust’ kökünü içeren Pehlevice HYMNNstn heterogramını üretir.35

Heterogram, Arapça’da günümüze kadar ulaşan Aramice bir kelime içermektedir. Aramice HYMN’in karşılığı olan āmana’dır. Bu terim Kur’an 49:14’te de geçer: “Bedeviler, biz inananlarız (âmene) derler…” Âmana (“kesinlik, güvenlik”) kurumu, İslam öncesi bir kurum olan ğiwâr, yani sığınma hakkından doğmuştur. Bu sayede, kendi kabilesi veya grubu dışında hiçbir koruması olmayan bir yabancı, kendisinin ait olmadığı bir grubun üyesinden koruma almıştır. Bu şekilde, koruyucunun grubu bir bütün olarak yabancının korunmasına kefil oluyordu.36 Yabancılara ve onların mülklerine yönelik bu İslam öncesi kurumsallaşmış davranış, böylece âmana terimi etrafında dönen bir unvanın adlandırılmasında yer almaktadır. Dolayısıyla Emîr-i Vlwyshnyk’n eski Arap geleneği anlamında koruyucuların başıdır.

John Walker sikke üzerindeki MAAWIA, Amīr-i wlwyshnyk’n ibaresini Mu’āwiya, Commander of the Faithful (Muaviye, Sadıkların Komutanı) olarak tercüme eder.37 Walker, son derece doğal bir şekilde onda sonraki dönem İslami tarih yazımı literatürünün Emîrü’l-mü’minîn’ini görür ve unvanı İslami anlayışa göre tercüme eder. Bu noktada, bu unvanın daha sonra İslami, teolojik bir tarih yazımı çerçevesinde kullanılmasının, İslam’ın erken tarihinin özellikle Arap unsurlarına erişimi ne kadar engellediği ortaya çıkmaktadır.38 Muâviye’nin hükümdarlığından yaklaşık iki yüz yıl sonra, Arap kabile hukukunun bir kurumuna teolojik bir tarih anlayışı içinde teolojik bir işlev yüklenmiştir. Arap özyönetiminin ilk günlerinde, İslâm teriminin tarihsel olarak kavranabilir ilk sözünden onlarca yıl önce, İslâmî bir tarih anlayışı mevcut değildi. Kurallar daha ziyade Arap kabile hukukunun uygulanması yoluyla uygulanmıştır. Bu, Emîr-i Vlwyshnyk’i sadece Arap kabile hukuku anlamında kendi topraklarında güvenliği sağlayan ve dolayısıyla genel olarak bu anlayışta hukuku uygulayanların başı olarak biliyordu. Ancak bugün sürekli olarak “sadıkların prensi” olarak tercüme edilen Emirü’l-mü’minin unvanının teolojik görüşü çerçevesinde bile, orijinal koruma sağlama fikri devam etmiştir:

Herkes koruma sağlama yetkisine sahip değildi. Sadece mü’min olarak kabul edilenler bunu yapma hakkına sahipti. Daha sonraki İslam teolojisi anlayışında Allah’a el-mü’min sıfatı verilmiştir. Bu görüşe göre, Allah müminlere haksız muameleye karşı güvenlik (emâna) bahşeder.39

Muâviye eski Sasani topraklarında, yerini aldığı Fars seleflerinin yönetim dilini kullanmaya devam eder; Arabistan’da ise Arapçadır. Arap döneminin 58. yılına (M.S. 680) tarihlenen Tâif yakınlarındaki bir barajın inşa kitabesinde Emir-i Vlwyshnyk’n unvanının Arapça yazılışına rastlıyoruz;40 Emirü’l-mü’minin unvanı Muâviye adının zikredilmesinden sonra yer almaktadır. – Yunanca (!) yazıtta – eski Bizans Doğu’sundaki imitatio imperii’nin işareti mi? – Muâviye’nin Filistin’deki hükümdarlığı sırasında Emirü’l-mü’minin unvanının Yunanca yazılışını buluyoruz.41

Das arabische Reich zur Zeit Mu’āwiyas (642-682?)

(Die dunklen Anfänge—Karl Heinz Ohlig / Gerhard R. Puin
Die Zeit des ersten Omaiyadenherrschers—Volker Popp, S. 30-31)

Daten zur Biographie Mu’āwiyas: Nach dem Tod des Herakleios 641 Antritt der Herrschaft in Syrien im Jahr 642 AD. Dies ist das Jahr 20 der arabischen Ära. 663 Amīr al-Mu‘minin. 674 Angriff auf Konstantinopel. 675 Verlust des Ostens nach dem Fehlschlag vor Konstantinopel. 675, im Jahr 53 der arabischen Ära, wird ‘Abd Allah al-Zubayr Herr des Ostens.

Datierte Münzen mit der Nennung Mu’āwiyas sind nur aus der Münzstätte Darabğird, einem Ort in der antiken Persis, bekannt. Die Ruinen der sassanidischen Stadt Darabğird liegen in der iranischen Provinz Fārs, Bezirk Fasa. In der Nähe befinden sich die sassanidischen Felsreliefs von Naqš-i Rustam. Der Besitz in der Persis, dem Kernland iranischer Dynastien von den Achämeniden bis hin zu den Sassaniden, und die Prägetätigkeit in Darabğird lässt sich als Hinweis auf den Willen zur Fortführung der persischen Herrschaftstradition verstehen.

Bei der Nennung Mu’āwiyas auf den Münzen von Darabğird folgt die Schreibung seines aramäischen Namens der ostaramäischen (mandäischen) Tradition. Inwieweit die Benennung MAAWIA, d. h. Der Greiner ein nom de guerre ist im Sinne von malcontent, muss offen bleiben. Bekannt sind derartige Namensgebungen aus der späten Sassanidenzeit. Der sassanidische Feldherr und Eroberer Jerusalems 614 nannte sich z. B. Schahr-waraz, d. h. Staatseber und hauste bekanntlich in Jerusalem so, dass er seinem Kriegsnamen alle Ehre machte.³² Bedenken sollte man auch die Möglichkeit, dass es sich bei dem Namen MAAWIA um ein laqab (arab. für Beinamen, Spitznamen, auch im Sinne eines Umkehrnamens) handeln könnte.³³ In diesem Fall müssten wir davon ausgehen, dass uns der Name des Herrschers unbekannt bleibt und nur eine persönliche Eigenschaft resp. das Gegenteil davon mitgeteilt wird. Es ist möglich, dass der Spitzname Der Greiner zur Kategorie der nomina boni auguris zu zählen ist. Hinter dem abwertenden Spitznamen mag die uralte, nicht nur semitische, Vorstellung stecken, dass ein abwertender Spitzname der Täuschung dient und eine Vorkehrung gegen den Bösen Blick darstellt (vgl. damit Koran 113:5). Darüber hinaus könnte das Fehlen des Personennamens in der alten semitischen Tradition stehen, durch das Verschweigen des eigentlichen Namens die Möglichkeit einer Manipulation des Namensträgers zu verhindern.

Datiert sind die Münzen von Darabğird auf das Jahr 41. Das Münzbild folgt der sassanidischen Tradition. Auf seinen Prägungen in Darabğird lässt sich Mu’āwiyas als Amīr-i wlwyshnyk’n titulieren.³⁴

32 R. N. Frye, The Heritage of Persia. New York 1966, p. 269: „They included the general who had captured Jerusalem, Shahr-varaz, ‚the boar of the state‘ who ruled a few month before he was assassinated.“

33 Siehe dazu den Artikel LA?AB in EI².

34 Siehe dazu Walker, Catalogue I, p. 25, no. 35, dazu auch Abb. auf Tafel V.

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Muaviye zamanında Arap İmparatorluğu (642-682?)

Muâviye’nin biyografisine ilişkin veriler: Herakleios’un 641’de ölümünden sonra, MS 642’de Suriye’nin yönetimini devraldı. Bu Arap döneminin 20. yılı. 663 Emîrü’l-Mü’minin. 674 Konstantinopolis’e saldırı. 675 Konstantinopolis önündeki başarısızlıktan sonra Doğu’nun kaybı. 675, Arap döneminin 53. yılında, ‘Abd Allah el-Zübeyr Doğu’nun Efendisi olur.

Muâviye’nin adını taşıyan tarihli sikkeler sadece antik Persis’teki Darabğird darphanesinden bilinmektedir. Sasani şehri Darabğird’in kalıntıları İran’ın Fārs eyaletinde, Fasa bölgesinde yer almaktadır. Yakınlarda Naqš-i Rustam’ın Sasani kaya kabartmaları bulunmaktadır. Akamenidlerden Sasanilere kadar İran hanedanlarının kalbi olan Persis’teki mülkiyet ve Darabğird’deki darphane faaliyeti, Pers yönetim geleneğini sürdürme iradesinin bir göstergesi olarak anlaşılabilir.

Muâviye’nin Darabğird sikkelerindeki isimlendirmesinde Aramice isminin yazılışı Doğu Aramice (Mandaik) geleneğini takip eder. MAAWIA, yani Der Greiner isminin ne ölçüde hoşnutsuzluk anlamında bir nom de guerre (savaş adı) olduğu açık kalmalıdır. Bu tür isimlendirmeler geç Sasani döneminden bilinmektedir. Örneğin, 614 yılında Kudüs’ü fetheden Sasani komutanı ve fatihi, kendisine Schahr-waraz, yani Devlet Kurulu diyordu ve bilindiği gibi Kudüs’te savaş adına yakışır bir şekilde yaşıyordu.32 MAAWIA isminin bir laqab (Arapçada lakap, lakap, ters isim anlamında da kullanılır) olabileceği ihtimali de göz önünde bulundurulmalıdır.33 Bu durumda hükümdarın isminin bizim için meçhul kaldığını ve sadece kişisel bir özelliğinin ya da bunun zıttının iletildiğini varsaymamız gerekir. Der Greiner lakabının nomina boni auguris (hayırlı uğurlu isimler) kategorisine ait olması mümkündür. Aşağılayıcı lakabın ardında, aşağılayıcı lakabın aldatmaya hizmet ettiği ve nazara karşı bir önlem olduğu şeklindeki eski ve sadece Sami olmayan bir düşünce yatıyor olabilir (bkz. Kur’an 113:5). Ayrıca, kişisel ismin olmaması, asıl ismi gizleyerek isim sahibinin manipüle edilme olasılığını önleyen eski Sami geleneğinin bir parçası olabilir.

Darabğird sikkeleri 41 yılına tarihlenmektedir. Sikke tasarımı Sasani geleneğini takip etmektedir. Darabğird’deki sikkesinde Muaviye, Emîr-i Vlwyshnyk’n olarak adlandırılabilir.34