İslam ve Parsizm (Islamisme et Parsisme)-3 — Ignaz Goldziher

^{İslam ve Parsizm (Islamisme et Parsisme)-3}
Ignaz Goldziher

Bu etki – yabancı unsurların benimsenmesi veya reddedilmesi yoluyla – İslam’ın teolojik gelişiminin en erken dönemine kadar uzanır ve yasa koyucuların dini yaşam için normlar oluşturma çabaları kadar eskidir.

Muzaffer İslam’ın fetih yoluyla Fars halkıyla ilişkiye girdiği ve sonuç olarak onlarla sürekli temas halinde olduğu dönemden bahsetmiyoruz.

Muhammed’in fikirlerinin oluşumunda İranlı unsurların etkisini görmek için belki de (ve bunu bilinçli olarak vurguluyorum) İslam tarihinde çok daha geriye gidebiliriz. Bu beni, size ve Muhammed’in eserinin sadece sonraki gelişimini değil, oluşumunu bile etkileyen ilkelerin tarihsel incelemesiyle ilgilenen herkese işaret etmek istediğim bir hipoteze götürüyor.

Şimdiye kadar Yahudilik ve Hıristiyanlık, Kuran öğretilerinin ana kaynakları olarak kabul edilmiştir; Abraham Geiger’in ünlü makalesi (1833), o zamandan beri her türlü ayrıntılı soruya uzanan araştırmaların yolunu açmıştır. Kur’an dininin oluşumunda apokrif Yahudi ve Hıristiyan edebiyatının rolü de incelenmiştir. Bu bağlamda, meslektaşımız René Basset, Apokrifa üzerine yaptığı çalışmada, erken dönem İslam tarihçilerini bu alanda daha derin araştırmalar yapmaya teşvik edebilecek bir dizi faydalı ipucu vermiştir. (70) Hem ilahi vahyin arketipinin hem de insanlığın kaderinin kaydedildiği “iyi korunmuş tablet” (al-lauh-al mahfuz) fikrinin kaynağının Jubilees Kitabı’nda yaygın olan bir fikir olduğu; Kuran’daki Son Yargı resminin modelinin Enoch Kitabı’nda olduğu görülecektir. (71) Apokriflerin önemli bir rol oynadığı Etiyopya Hıristiyanlığı ile ilişkiler, bu fikirlerin Arap peygamberin ufkuna girmesine izin vermiştir.

Sadece özümsemesi ve dönüştürmesi gereken Pers unsurunun emrinde olduğu ihtimalini dışlamak da aynı derecede imkânsızdır. Bu ilk defa söylenen bir şey değil. Genellikle Kur’an’ın eskatolojik unsurlarında, Yahudilik ve Hıristiyanlık aracılığıyla yayılan Pers fikirlerinin yanı sıra, doğrudan Perslerden alıntılar olduğu varsayılır. Muhammed’in zamanında Fars fikirlerinin Arabistan’a nüfuz edebileceği yerler ve durumlar çok fazlaydı.

Pers kültürü, Muhammed’in ortaya çıkışından önceki dönemde orta Arabistan sakinlerinin ulaşabileceği bir yerdeydi. Mekkeli tüccarların Pers topraklarına kadar uzanan ticari ilişkileri (72) , gezgin şairlerin seyahatleri gibi onları Perslerin medeni bölgesine çok yaklaştırdı. El-A shâ, seyahatleri onu Sasani İmparatorluğu’na götüren tek Arap şair değildir. Son olarak, şairlerin ve Arabistan sakinlerinin uğrak yeri olan Hîra, Arap sarayına rağmen Fars yaşamının gerçek bir tablosunu sunar. Buradan Pers uygarlığının unsurları kuzey ve orta Arabistan şehirlerine kolayca nüfuz edebilirdi; bu arada, Eski Arapça’da çok sayıda bulunan Farsça kelime ve ifadelerden hiç şüphesiz tanınabilirler.

İslam öncesi şairlerde Fars yaşamına, Fars kıyafetlerine ve Fars adetlerine dair, doğal olarak gerçek bir Arap kibriyle reddettikleri, ancak Araplığın kendisine yabancı olana dair bilgisini açıkça kanıtlayan çok sayıda ima vardır.(73) Düşmanını aşağılamak için İslam öncesi şair Aus b. Hacer, aile hayatındaki bir kusuru kınamak için her şeyin farisijja’sı terimini, yani Farsça bir şekilde kullanır. (74)

Araplar, Pers unsurunun alanına girmek için kendi bölgelerinin sınırlarını aşmak zorunda değildi. Yarımadanın çeşitli yerlerinde onlarla birlikte yaşayan İranlı tüccarlar vardı. Çağımızın başında bile Farslar ülkenin çeşitli yerlerindeki altın madenlerini işletiyorlardı.(75) Bu Farsların Arap nüfusu üzerindeki etkisini ölçmek için Bahreyn’e yerleşmiş bir Arap kabilesi olan Banu ‘Idjl’in bir kısmının tamamen Fars uyruğunu benimsediği (76) gerçeğine işaret edilebilir – bu da Arap topraklarının ortasında etnografik bir faktör olarak Fars unsurunun gücünü göstermektedir.

Dini açıdan bakıldığında, Muhammed zamanında Sasani etkisi altında olan Güney Arabistan’ı (Yemen) da göz önünde bulundurmak gerekir. Arap Peygamber zamanında güney Arabistan’da Sasaniler adına güç kullanan Pers ileri gelenlerini isimleriyle biliyoruz. Pers Arabistan’ının güney eyaletiyle yapılan ticaret, kuzeye sadece ticari mallar değil, Arabistan’ın güneyinden kolayca fikirler de getirebilirdi. Ticaretin sadece güneyde dokunan ince kumaşlarla (77) ya da şairlerin uzun yokluklardan sonra çöl sakinlerinin kavrulmuş boğazlarını ferahlatan bu şaraptan söz ederken meşhur üzüm bağlarından sıkça söz ettikleri Yemen’den ve üzüm zengini Hadramut’tan (78) gelen şarapla sınırlı olmadığını varsayabiliriz. Güneyden gelen insanlar şu ya da bu dini kelimeyi konuşmuş ve geldikleri ülkenin fikirleriyle yüzeysel de olsa bir temas kurmuş olmalılar. Bu arada, (Jos. Halévy) İslam’dan alınan birçok tipik Hıristiyan teriminin Güney Arabistan Hıristiyanlığı aracılığıyla İslam’a girdiği de ileri sürülmüştür.

Her halükarda, İran dininin İslam’ın kurucusunun düşüncelerini etkilemesi için hiçbir fırsat yoktu. Peygamber gerçekten de mecûsîlerin farkındadır ve onları “putperestlik yapanlardan” farklı olarak “Yahudiler, Sabiîler ve Hıristiyanlarla” aynı kefeye koyar (Sure XXII,17). Bu bağlamda Mecûsîlerden söz edilmesi, en azından onların Muhammed’in dinî ufkuna ait olduklarının kanıtıdır. Çünkü dini açıdan, Arabistan’ın ve uzak yabancı toprakların puta tapan paganlarında olduğu gibi heterojen bir unsur görmüyordu. Kuşkusuz, çevresinde o kadar çok değillerdi ki, onların dinî sistemlerini, öğretmenleri Habr ve Ruhbân’ın kendisine doğrudan bilgi sağladığı Yahudi ve Hıristiyanlarınki kadar yakından gözlemleyebilsin. Mutlak tektanrıcılık düşüncesinin hâkim olduğu bir adam olarak onun için, sihirbazların düalizmi tarafından gizlenen Tanrı fikri, İbrahim’in dininin (dîn-İbrâhim) yozlaşmış biçimleri olarak gördüğü çevresindeki dinî sistemler kadar dinî bir kaynak oluşturamazdı (79).

Bununla birlikte, Muhammed’in farkında olmadan Pers düşüncesinden aldığı bazı kırıntılar, onun tüm dini dürtülere açık olan mizacı üzerinde etkili olmuştur. – Parsizm ile canlı, toplumsal olarak uygulanan bir biçimde tanışmamıştı; bunlar organik bir bütünlük oluşturmadan kendi dini anlayışıyla birleşen gizli, tamamen bilinçsiz etkilerdi; hatta Yahudi-Hıristiyan temelli sistemini bazı noktalarda hafifçe değiştirdiler.

Daha sonra Pers etkisi altında bir teokrasinin geliştiği Abbasiler döneminde inançsızlığa ve sapkınlığa karşı yürütülen zulüm, Kuran’ın sözlerinde zaten duyurulmuştur. Ancak Kur’an’daki kâfir, Yahudilik ve Hıristiyanlıktaki kâfir ve sapkınların bir kopyası değildir. Muhammed buraya Perslerin maddi kirlilik fikrini yazmıştır. Bu nedenle gerçek bir Parsi şöyle der: “İki ayaklı bir kötülük yapan, örneğin alçak bir Aşemoğa, İyi Ruh’un yaratılışını doğrudan temasla kirletir, dolaylı temasla kirletir. “(80) Bu tür bir anlayış, Kuran’daki şu cümlenin (Sure IX, 28) formüle edilmesine ilham kaynağı olmuş gibi görünmektedir: innemâ-l-muschrikîna nadjisun, “gerçekte müşrikler murdardır”. Aslında bu söz sadece teoride harfi harfine anlaşılmaktadır ve eski tefsirler (İbn Abbas bu konuda otoritedir) aslında Kur’an’daki iddiayı harfi harfine yorumlamaktadır: “Kâfirlerin özü necistir” ve: “Onlarla temas ettikten sonra ritüel arınma gerçekleştirilmelidir “(81).

Sonuçta Sünni hukuk, skolastik bir yorumla bu insanlık dışı fikri Kur’an metninden çıkarmış ve kâfirin murdarlığını (necaset) ahlaki anlamda yorumlamıştır.(82) Ancak Fars geleneklerinin her zaman daha güçlü bir etkiye sahip olduğu Şii çevrelerde, literal anlam tüm sertliğiyle korunmuştur; herhangi bir Şii kanun derlemesinde (örneğin Querry’nin derlemesine (83) atıfta bulunuyorum) kâfirin ritüel kirliliğin (deh nedjâsât) on nedeninden biri olarak belirtildiğini göreceksiniz. Bu katı hukuki görüşün sonuçları, çok sayıda yöne bölünmüş olan Şii toplumu ortodoks İslam’ın öğretilerinden uzaklaştıkça daha da sert bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Bu mezheplerden biri Arap olmayan geleneklere ne kadar bağlıysa, kafir olarak kabul edilenlere karşı dışlayıcılık ve hoşgörüsüzlük de o kadar şiddetli olmuştur.(84)

Benzer şekilde, Kur’an’ın ifade ve terminolojisinde inançsızlığa ve inançsızlara atıfta bulunan nitelikler, Parsilerin din diliyle bir miktar benzerlik göstermektedir ve bu kaynaktan erken sızma hipotezine kolayca yol açabilir. Ancak, çok ileri gitmemeye ve her ne pahasına olursa olsun analojiler bulma çabasıyla kendimizi hedefi aşma tehlikesine maruz bırakmamaya dikkat edelim.

Muhammed cezalandırıcı söylemlerinde sık sık kâfirler ve günahkârlar için birincil anlamıyla dinsel yaşam alanına ait olmayan ama insanlar arasındaki özel yasal ilişkilerden kaynaklanan bir sıfat kullanır. Kâfire zâlim, yani “zulmeden, şiddet uygulayan, zorba” denir. Bu terim daha sonra aşağıdaki süreçle dini alana aktarılır: Allah’ın emirlerini çiğneyen, zulama nefsehu, “kendi nefsine karşı adaletsizlik ve şiddet uygular”.

Zâlimin prototipini Parsi sâstarân’da (zalim) görmenin cazibesine kapılmayacağız; İncil’deki râshâ’nın da aynı şekilde hukuki bir kavramdan dini bir kavrama geçiş yaptığı ve “ruhuna şiddet uygulayan” günahkârın aslının İncil’deki şu sözde olduğu düşüncesine kapılmayacağız: “Bana karşı günah işleyen ruhuna şiddet uygular” (Özdeyişler 8:36).

Bayanlar ve baylar, haklı olarak bana İslam Peygamberinin öğretilerinde Parsizm’e özgü anlayışların izlerini bulup bulamayacağımızı soracaksınız. Yukarıda da belirtildiği gibi Parsi etkisinin izlerini taşıyan Kuran’ın eskatolojisinden alıntı yapacak ve uzun zamandır bilinen gerçekleri tekrarlayacak olsaydım, bu konuşma için bana ayrılan süreyi aşmak zorunda kalırdım. Yakın zamanda, erken yaşta ölen çok değerli bir arkadaşımın [D. Kaufmann] anısına bir antolojide ortaya attığım bir hipotezi kısaca sunmayı tercih ediyorum.(85) Bu hipotez, eğer yanılmıyorsam, Muhammed’in öğretisinde Fars fikirlerinin gizli etkilerinin altını çizmektedir. Aklımdaki özel durumda, sadece Yahudilik ve Hıristiyanlıktan miras kalan bir kurumun, başlangıçta uygulanmayan ancak devam eden bir öneme sahip olan bir nüans kazandırarak değiştirilmesini sağlarlar.

Bildiğiniz gibi, Müslümanların Cuma günü İncil’deki Sebt gününün bir kopyasıdır. Bununla birlikte, Kutsal Kitap’taki Şabat’tan temel bir açıdan farklıdır. İnsan için bir dinlenme günüdür; bu günde hiçbir iş yapılamaz çünkü yaratılış işi bu günde tamamlanmıştır.

Kuşkusuz Muhammed inananlarında “altı günde yaratılış işine” olan inancı canlı tutmak ister, ancak onun Cuma günü bunu anma günü değildir. Bu gün ne Şabat’ın dinlenme günü ne de hazırlık günüdür. Haftalık ibadet kutlamaları için bir “toplanma” günüdür; başlangıçtan beri bir dinlenme günü olarak görülmemiştir. “İnananlar” der Muhammed Kuran’da (LXII, 9,10), “Toplanma Günü namaza çağrıldığınızda, Tanrı’ya katılmak için acele edin ve işinizi bırakın … Namaz bittiğinde, istediğiniz yere gidin ve ilahi lütufların lütfunu arayın.”

Muhammed, Tanrı’nın yaratma işinden dinlendiği fikrini kesin bir dille reddeder. Bu düşünce Müslüman bilincine öylesine derinlemesine yerleşmiştir ki, Kuran’ın aşağıdaki sözleri her zaman Yahudiliğe karşı doğrudan bir polemik olarak görülmüştür (L, 37): “Biz gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri altı günde yarattık ve yorgunluk bize zarar vermedi.” (ve mâ massenâ min lugûbin).

Bu, benim gizli Pers etkisi dediğim şeyin bir örneğidir. Parsi öğretisine göre evren altı dönemde yaratılmıştır.(86) Yaratılışın bu altı döneminin her birini anmak için festivaller yaratmışlar, ancak dünyanın yaratılışının tamamlanmasını kutlamak için hiçbir festival yaratmamışlardır; dolayısıyla Yahudilerin Sebt gününe benzer bir festival de yoktur. İlahiyatçıları Yahudilerin Şabat anlayışıyla ve özellikle de Tanrı’nın yaratma işinden sonra dinlendiği fikriyle mücadele etmişlerdir. J. Darmesteter (87) tarafından bilinen ve Parsilerin Sebt kurumuna karşı yürüttükleri polemiğin dogmatik bir ifadeye büründüğü (chikand gûmânik viyar) pâzend belgesi aslında 9. yüzyıla aittir, ancak muhtemelen eski teolojik tartışmaları yansıtmaktadır.

İncil’deki yaratılış hikâyesine olan bu karşıtlık Muhammed’in gözünden kaçmış gibi görünmemektedir. Arap peygamberi, Tanrı’nın her şeye kadir olduğu fikriyle güçlü bir şekilde aşılanmıştı. Onu en derin varlığında belirleyen temel fikir buydu. Sonuç olarak, Şabat kurumunu devraldığında, dinlenen bir Tanrı fikrine şiddetle karşı çıkarak onu değiştirme fırsatını tereddütsüz bir şekilde değerlendirdi.

Bayanlar ve baylar! Bu üstünkörü taslak için bu saat boyunca dikkatinizi çekme cüretini gösterdim, İslam’ın tarihsel araştırması için bu kadar önemli bir soruyu kapsamlı bir şekilde ele almak niyetinde değildim. Yine de, konuyla ilgili kendi düşüncelerimi size sunarken, bilimsel olarak kesin bir cevap bulduğumu iddia etmedim. Daha ziyade, hatırlayacağınız üzere, son bölüme başladığım kelimeyi burada tekrarlamak benim için çok değerli: belki. Bu bölümde size sunduğum şeyi yerleşik bir doktrin olarak görmüyorum; bir hipotez olarak görüyorum.- Valeat quantum valere potest.

Bu değerli toplantı bana, dikkatinizi bir dizi olguya çekmek için iyi bir fırsat olarak göründü; bunların daha yakından incelenmesi, erken İslam’ın oluşumunda birlikte çalışan çeşitli unsurları daha derinlemesine anlamamızı sağlayacaktır. İzninizle, bayanlar ve baylar, bana göstermiş olduğunuz iyi niyet ve sabır için en içten teşekkürlerimi sunarak sözlerime son vermek istiyorum.