AleviEnstitusu

ALEVİLİKTE “SIR” VE… — Hıdır ÇAM

Alevilerin cemlerde, demlerde en çok kullandıkları ve zahir aleme taşımadıkları bin yıllık “SIR” neydi acaba?

Alevilerin kutsadığı Ali, Muhammet, gerçekten kırklar cemine girip semah dönüp, dem alan Ali, Muhammet miydi?

Neden Anadolu Alevileri dışında hiçbir İslam aleminde bu ve buna benzer bilgilere rastlamıyoruz?
Bin yıldır bu bilgilerle donatılan Anadolu Alevileri gerçekten Müslüman mıydı?

Yani Hacı Bektaşi Veli ile Ebu Suud; Ya da Yavuz ile Pir Sultan aynı dinden miydi?

Ya da Aleviler de Müslüman’sa beş koşulun beşine de neden hiç uymadılar?

Ya da bunca Alevi katliamları niye yaşandı?

Ya da bizlere okullarda Yunan, Mısır tanrıları, Eski Asurlar’da din öğretilirken İslamiyet’ten önce, yani yaklaşık on dedemizden önce bizim dinimiz, inancımız yok muydu?

Varsa neydi?
Niye öğretilmedi?
Niye eski inancımızı değiştirdik?
Gönüllü mü değiştirdik?
Devlet erkinin bu yönde bir baskısı oldu mu?
Oldu ise eski inancında direnenler kimler? Kabul edenler kimler?

Ya da ilgi alanıma giren bir konu olan, Müslümanlık ‘ta “Yatır-ziyaret” kavramları kesinlikle yasak ve Allah’a şirkken, Alevi olsun, Sünni olsun Anadolu’nun her köyünde her dağında bunca dede-baba yatırları hangi inançtan kalma?

Buna benzer onlarca soru ve cevabı sıralasak onlarca kitaba sığmayabilir. Ama şimdilik sorumun özü, bin yıldır Alevilikte gizlenen “SIR” neydi?

Günümüzde sır faş olmadan, kılıf içinde kendini mi yok ediyor yoksa?
Bugüne kadar yola ait tüm bu bilgiler, sır içinde dedelerle ve ozanların nefesleriyle ulaştı bize?

Yukarıda sözünü ettiğim tüm bu çelişkileri aşağıda bir nefesle anlatmaya çalıştım
Biliyorum sekiz, on dörtlükle anlatmak mümkün değil.

Ama en azında kendi içimizdeki bu anlamsız, gereksiz ve de gönüller kıran tartışmalara bir nebze olsun ışık tutar, YOL gösterir umuduyla;
Aşk ile güzel canlar…

BİZ KİMİZ ?

Kendini dört yanda arama talip
Zebur, Tevrat, İncil, Kuran’da biziz
Miraçtan dönerken kırklar ceminde
Ol Nebiye demler sunan da biziz
Yokken dilimizde Ali, Muhammet
Hakk ile üçleyip ettik muhabbet
Bizde ki her isim sıra delalet
Sırı sır eyleyip, soran da biziz
Ali, Muhammet’i ettik müsahip
Canı cümlemizi eyledik talip
Böylesi yol için oldu müsait
Bu aklı irfanı bulan da biziz
Hakk’ın gölgesidir bizim Ali’miz
İsmiyle uğraşır akli delimiz
“Ne ararsan sende” derken Veli’miz
Dört kapı dolanıp yoran da biziz
Kim mihman olduysa, benzettik bize
Kutsayıp yamadık, kadim bir öze
Zahirde bambaşka göründük göze
Batında din, kitap, iman da biziz
Zahir aleminde söz bir başkadır
İkrar özümüzde, köz bir başkadır
Cemlerde sırlandık, yüz bir başkadır
Evveli, ahiri zaman da biziz
On dört bin senedir semah döneriz
Kandiller içinde yanıp söneriz
Yedi kat Miraç’a çıkar, ineriz
Ol Hakk’ın nefesi beyan da biziz
Okuduk insanda İlmi Ledün’ü
Gördük Hakikatı, örttük dördünü
Bir katre içinde bulduk bütünü
Kandilde nur olup duran da biziz
Deruni, faş etme sözün böylesi
Sır ile mest iken canın cümlesi
Enel Hakk demişiz, yoktur ötesi
Vahdeti mevcutta Rahman da biziz…

 

NUSAYRİLER YA DA ALEVİLER–Farhad DAFTARY


iÇiNDEKiLER

İsmaili Araştırmaları Enstitüsü—–7

Şii Mirası Dizisi—–9

Ônsöz—–11

Transliterasyon ve Tarihler Üzerine Not—–13

Kısaltmalar—–14

Giriş: Şii İslam Araştırmalarında İlerleme—–15

Şii İslamın Kökeni ve Erken Tarihi—–44

İsnaaşariler ya da Oniki İmamcılar—–80

İsmaililer—–136

Zeydiler—–186

Nusayriler ya da Aleviler—–222

Kaynakça—–243

Dizin—–281

Şİİ İSLAM TARİHİ
FARHAD DAFTARY
2014, ALFA Basım Yayın Dağıtım San. ve T ic. Ltd. Şti.
S.223-241

Nusayri Araştırmaları

S.223

Nizari İsmaililer örneğinde olduğu gibi, Haçlılar ve onların Batılı gözlemcileri, 6./12. yüzyılda Suriyeli Nusayrilerin kimliği hakkında bir şey bilmeden bu mezhebe mensup olanlarla ilişki kurmuştu. Avrupa’da Nusayrilere ilk bilimsel ilgi, Doğuya hiç gitmeyen, ama Nusayrileri doğru bir biçimde Şii bir mezhep olarak tanımlayan Barthelemy d’Herbelot’un (1625-1695) hazırladığı çığır açıcı oryantalizm ansiklopedisindeki “Rossairioun” maddesinde görüldü. (2) 1766’da Arabistan’a giderken El Nuseyriy-ye’den geçen Danimarkalı seyyah Carsten Niebuhr (1733-1815) olasılıkla Nusayri-lerle tanışan ve birinci elden doğru bilgi edinen ilk Avrupalıydı. (3) Sonraki on yıllarda, 1780′ lerde

2) Barthelemy d’Herbelot de Molainville, Bibliotheque orientale (Paris, 1697), daha sonraki dört edisyonla birlikte

.3) Carsten Niebuhr, Reisebeschreibung nach Arabien und andern umliegenden Länden (Zurich, 1 992), cilt 2 , s . 736-742; Fransızca çev., Voyage en Arabie (Amsterdam, 1780) , cilt 2, s. 357-361 .

S.224

Suriye’de bulunan Constantine de Volney (1757-1820) gibi bölgeye gelen başka Avrupalı seyyahlar, Avrupa kaynaklarında yaşadıkları dağlardan ötürü Ensariler olarak tarif edilen Nusayrilerle ilgili Niebuhr’un anlattıklarına yeni bir ayrıntı eklemedi. (4) İlk anlatımlar, Nusayrilerin kökeni ve dinsel öğretileri bakımından Özellikle kafa karıştırıcıdır.

  1. yüzyılın ilk on yıllarına gelindiğinde, Suriyeli Nusayrilerle ilişki kuran Avrupalı diplomatlar, dragomanlar, misyonerler ve seyyahlar, bu mezhep mensuplarının kendine özgü dinleri ve gelenekleriyle ilgili daha güvenilir bilgi toplama yönünde birkaç girişimde bulunmuştu. 1809 ile 1816 yılları arasında Fransa’nın Halep baş-konsolosu olan, Doğu araştırmalarına ilgi duyan ve oryantalistlerin o zamanki duayeni A. I. Silvestre de Sacy (1758-1838) ile yakın bir mesleki ilişkiyi sürdüren Jean Baptis-te Rousseau (1780-1831), İsmaililerin yanı sıra Nusayrilerin de varlığına, yerel gele-neklerine ve edebiyatlarına ciddi ve yaygın dikkat çeken herhalde ilk Avrupalıydı. 1810’da Rousseau, o zamanın Suriyeli Nusayrileri (ve İsmaililer) hakkında, doğrudan mezhep mensuplarından alınan çok değerli tarihsel, toplumsal ve dinsel ayrıntılar içe-ren bir rapor hazırladı. (5) Zaten bilinen bir gerçeği, Nusayrilerin çok sayıda kabileden oluştuğunu belirten Rousseau, tek bir şeyhin genel önderliği altında olduklarını, Müs-lümanlara ve İsmaililere düşman olduklarını, ama herhalde, İsa’nın ilahiliği öğretisini ödünç alıp Ali’ye uyguladıkları için Hıristiyanları tercih ettiklerini de ekledi.(6) Rousseau’ nun raporu, esas olarak de Sacy bağlantısından ötürü, Avrupa’nın oryantalist çevrelerinde geniş ilgi gördü. Bununla birlikte o sırada

4) Constantine F. C. de Volney, Travels through Syria and Egypt (Londra, 1787), cilt 2, s. 1-8.

5) Bkz. Jean Baptiste L. J. Rousseau, “Memoire sur l’Ismaelis et !es Nosaïris de Syrie, adresse a M. Silvestre de Sacy,” Annales des Voyages, 14 (1811), s. 271 -303 (Nusayriler s. 292 -303), de Sacy’nin bazı açıklayıcı notlarını da içerir. Bu rapor, daha sonra Rousseau’nun Memoire sur les trois plus fameuses sectes du Musulmanisme; les Wahabis, les Nosairis et les Ismaelis başlıklı genişletilmiş eserinin içine alındı (Paris, 1818). Ayrıca bkz. John L. Burckhardt, Travels in Syria and the Holy Land (Londra, 1 822), s.150- 156.

6) Rousseau, “Memoire” (1811) , s . 300-301.

S.225

Nusayriler hala yanlış bir biçimde gayrimüslim, hatta Karmatilerle özdeş algılanıyor-lardı. Nusayrilerin Karmati olduklarını savunan de Sacy, Karmatilerin bir alt bölümünü temsil etme olasılığını da göz önüne alıyordu. (7)

 

Daha sonra 1840’larda Prusya’nın Suriye başkonsolosluğunda memur ve dragoman olarak çalışan Joseph Catafago, Nusayri literatürüne ulaşan ilk Avrupalıydı. Nusayri bir metnin, Ebu Said Meymun b. Kasım el-Taberani’nin Kitabü ‘l-Mecmu ‘u’l-ayad’ının

(Bayramlar Kitabı) bir kopyası ile Nusayri bir ilmihalin, Kitab te’âlim diyâneti ‘n-Nusay-riyye’nin elyazmasını edindi. (8) Catafago, geniş bir Nusayri metinler seçkisine ulaştı ve Batıdaki ilk Nusayri eserler kaynakçası sayılabilecek derlemeyi hazırladı.(9) Aslın-da Nusayri dini konusunda, de Sacy’nin Dürzi dini üzerine anıtsal eserine denk kap-samlı bir monografi yazma niyetindeydi -hiç gerçekleşmeyen bir arzu. 1850’lerde Kuzey Suriyeli Nusayrilerin arasına yerleşen Anglikan misyoner Samuel Lyde (1825- 1860), yukarıda sözü edilen ve ortaya çıkarılan ilk Nusayri eser olan ilmihalin ve baş-ka bir metnin (Kitabü ‘l meşihat) İngilizce çevirisini çıkardı. (10) Daha önce Lyde’nin kendisi, Nusayriler üzerine yanlışlar içeren bir kitap yazmıştı. (11) Sözde Ensariler üzerine olgusal ayrıntılardan yoksun büyük bir eser çıkaran Frederick Walpole (1822- 1876) gibi, (12) dönemin

7) Bkz. de Sacy’nin notları, Rousseau, “Memoire” (1811) içinde, s. 292-293, 303, Nusayriler üzerine kısa bir bölüm de içeren Dürziler üzerine büyük eserinde tekrarlanan bir görüş; bkz. de Sacy’s Expose de la religion des Druzes (Paris, 1 838), cilt 2 , s . 560-586.

8) Bkz. J. Catafago, “Netice sur !es Anseriens,” Journal Asiatique, 4. seri, 11 (1848), s.149-168; “Lettre de M. Catafago a M. Mohl,” Journal Asiatique, 4. seri, 12 (1848), s. 72-78.

9) Bkz. J. Catafago, “Nouvelles melanges,” Jo urnal Asiatique, 7. seri, 8 (1876), s. 523-525, kırk kadar Nusayri eseri sıralar.

10) Bkz. S. Lyde, The Asian Mystery: Illustrated in the History, Religion, and Present State of the A nsaireeh or Nusairis of Syria (Londra, 1860), s. 233-269 (Kitab al-mashyakha) ve s. 271- 281 (Kitab ta’lim). Söz konusu Nusayri ilmihalin tam metni ve İngilizce çevirisi için bkz. Bar-Asher ve Kofsky, Nusayri- ‘Alawi Religion, s. 163-221.

 

11) S. Lyde, The Ansyreeh and the Ismaeleeh (Londra, 1853).

12) F. Walpole, The Ansayrii, (or Assassins) with Travels in the Further East, in 1850-51 (Londra, 1851) , 3 cilt.

 

S.226

 

diğer Avrupalı seyyahları da, anlaşılan, Nusayrilerin gerçek kimliğinin farkında değil-diler ve onları çoğu kez İsmaililerle, Dürzilerle, Kürtlerle ya da başka dinsel ve etnik gruplarla karıştırdılar.

Nusayrilerin çeşitli dinsel öğretileri ve pratikleri ile cemaate kabul törenine ilişkin tasvirlerle birlikte bazı Nusayri metinler içeren bir kitabın, el-Bakuretü ‘s-Süleymâniy-ye’nin 1864’te Beyrut’ta yayımlanması, modern Nusayri araştırmalarında önemli bir kilometre taşıydı. Bu kitabın yazarı dönek bir Nusayri, Süleyman Efendi el-Azeni’ydi. (13) 1250/1834’te Adana’da doğan Süleyman, Nusayri öğretileri konusunda alim oldu, hatta kendi cemaatinde şeyh rütbesi bile aldı. Ne var ki, daha sonra Hıristiyanlı-ğa döndü ve Beyrut’a yerleşti; Nusayrileri çürütme amacıyla kitabını orada yazdı. Süleyman sonunda kanıp kendi köyüne geri döndü ve orada eski dindaşları tarafın-dan din değiştirdiği için öldürüldü. Çok rağbet gören bu kitabı ilk önce Edward Salis-bury (1814-1901) oryantalistlerin dikkatine sundu; Yale Üniversitesinde Arapça profe-sörü olan Salisbury, Suriye’deki Amerikalı misyonerlerin çabasıyla kitabın bir kopya-sını edinmişti. Suriye’den benzer yolla İsmaili bağlantılı bazı metinler de edinen

Salisbury, bir makalesinde Süleyman’ın kitabından bir bölümün İngilizce çevirisini sundu. (14) Aynı kitap, Suriye’ye özel ilgi duyan ve 1900’de Nusayrilerin tarihi ve dini üzerine ilk bilimsel kitabı (15) yayımlayan Fransız oryantalist Rene Dussaud (1868-1958) için de önemli bir kaynak işlevi gördü; Dussaud’nun kitabı, o sırada Avrupa’da bilinen Nusayri kaynakların kapsamlı bir kaynakçasını ve konuyla ilgili çeşitli türden incelemeleri kapsamaktaydı. (16) 20. yüzyılın başına gelindiğinde, çeşitli Nusayri Elyazmaları Paris’teki Bibliotheque Nationale’in ve diğer Avru-

 

13) Sulayman Efendi al-Adhani, Kitab al-bakura al-Sulaymaniyya fi kashf asrar al-diyana al-Nusayriyya (Beyrut, [ l 864]; yeniden basım, Beyrut,1988; yeniden basım, Kahire, 1 4 1 0/ l 990).

 

14) Edward E. Salisbury, “The Book of Sulaimiin’s First Ripe Fruit, Disclosing the Mysteries of the Nusairian Religion, by Sulaimiin Effendi of Adhanah: with Copious Extracts,” JAOS, 8 ( 1 866), s. 227 -308.

15) R . Dussaud, Histoire et religion des Nosairis (Paris, 1900).

16) A .g.e. , s . xiii-xxxv.

 

S.227

 

pa kütüphanelerinin koleksiyonlarına girmenin yolunu bulmuş, Nusayri araştırmala-rında daha fazla ilerlemeye sağlam bir temel sunmuştu. Ne var ki, Louis Massignon (1883-1962) kendi Nusayri kaynakçasını yayınladığı 1939’da, (17) bu alandaki araş- tırmaların durumu, Dussaud’nun monografisinde sunduğunun ötesine çok geçmemiş-ti. Massignon, İslamdaki batıni-tasavvufi geleneklere duyduğu ilgi nedeniyle, Nusayri-lerin kökeni üzerine kendine özgü düşüncelerini sunan birkaç kısa makale yazdı. (18)

 

Bununla birlikte 1940’lara gelindiğinde, Hamburg Üniversitesinde Şii İslamla ve onun değişik tezahürleriyle özel olarak ilgilenen Rudolf Strothmann (1877- 1960), Nusayri araştırmalarına önemli katkılarda bulunmaya başlamış ve çok sayıda Nusayri metni Almancaya çevirmişti. (19) Yine de Nusayri araştırmaları, o sırada eşi görülmemiş bir atılıma tanık olan İsmaili ve Zeydi araştırmalarıyla karşılaştırıldığında, oldukça marji-nal kalmıştı. Ancak son birkaç on yıldır, Nusayri araştırmaları alanına artık bulunabi-len elyazması kaynaklar temelinde, daha yaygın bilimsel ilgi gösterilmektedir. Alana önemli katkılarda bulunan sınırlı sayıda bilim insanları arasında, H. Halm, M. Mousa, M. M. Bar-Asher, A. Kofsky ve Y. Friedman’dan söz edilebilir. (20) Bu

17) L. Massignon, “Esquisse d’une bibliographie Nusayıie,” Melanges Syriens offerts a M. Rene Dussaud par ses amis et ses eleves (Paıis, 1939) içinde, cilt 2, s. 913-922; aynca L. Massignon, Opera Minora, ed. Y. Moubarac (Paris, 1969) içinde, cilt 1 , s. 640-649. Aynca bkz. M. Boivin, “Ghulat et Chi’isme Salmanien chez Louis Massignon,” Eve Pierunek ve Y. Richard, ed., Louis Massignon et l ‘Iran (Paıis ve Leuven, 2000) içinde, s. 61-75.

18) Bkz. L. Massignon, “Les Nusayris,” in L’Elaboration de l’Islam (Paris, 1961) , s.109-114; ayrıca Opera Minora, cilt 1 içinde, s. 619-624; “Nusairi,” El, cilt 3, s. 963-967.

19) Bkz. R. Strothmann’ın aşağıdaki çalışmaları: “Festkalender der Nusairier,” Der Islam , 27 (1944), s.1 -60 ve 27 (1946), s. 161-273; “Die Nusairi im heutigen Syrien,” Nachrichten der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-histori-sche Klasse, 4 (1950) içinde, s. 29-64; “Die Nusairi nach MS. arab. Berlin 429 1 ,” Documenta Islamica lnedita. Festsch rift R . Hartmann (Berlin, 1 952) içinde, s. 173- 187; “Seelenwanderung bei den Nusairi,” Oriens, 12 (1959), s . 89- 114.

 

20) Bkz. H. Halm’ın aşağıdaki yayınları: “‘Das Buch der Schatten’. Die Mufaddal- Tradition der Gulat und die Ursprünge des Nusairiertums,” Der Islam , 55 (1978), s. 219-266 ve 58 (1981), s.15-86; Die islamische Gnosis: Die extreme Schia und die ‘Alawiten (Zurich ve Munich, 1 982), özellikle

 

S.228

 

arada yalnızca Muhammed Emin Galib et-Tevil (ö.1932) (21) gibi bir avuç Nusayri ve başka Müslüman yazar Nusayriler üzerine yazı yazmıştır. Bu tür eserler de, genellik-le, Müslüman yazarlarının özel dinsel kimliğine bağlı olarak ya polemikçidir ya da savunmacıdır. Bu bağlamda, on ciltlik bir otantik Nusayri metinler derlemesinin, Silsi-lat al-turas el-Alevi başlıklı bir dizi halinde Beyrut’ta yayımlandığını belirtmek gerekir. (22) Bu dizinin Ebu Musa el-Hariri takma adını kullanan editörünün kendi yayınları da vardır. (23)

Nusayrilerin Tarihi

 

Nusayrilerin kökeni, İmami Şiiliğin çeperindeki gulat çevrelerden gelen Ebu Şuayb Muhammed b. Nusayr en-Nemiri’ye (ya da Numeyri’ye) dayandırılabilir. 5. /11. yüzyıla kadar en eski Nusayriler, isim babalarına nisbetle Nemiriyye (ya da Numey-riyye) olarak da bilinirdi. İbn Nusayr, onuncu ve on birinci İsnaaşari Şii imamın, Ali el-Hadi (ö. 254/868) ve Hasan el -Askeri’nin (ö. 260/874) yandaşıydı. İmami Şiilik için-deki gelişmeler konusunda oldukça bilgili olan en erken İmami mezhep tarihçilerine göre İbn Nusayr imamların ilahiliğini ilan etti ve kendisi de peygamberlik iddiasında bulundu. (24) İmam el-Hadi’nin kendisi-

 

s.240-274, 284-355; “Nusayriyya,” EP, cilt 8, s. 145-148. Ayrıca bkz. M. Moosa, Extremist Shiites: The Ghulat Sects (Syracuse, NY, 1 987), özellikle s. 255-418; M. M. Bar-Asher’in Nusayriler üzerine sayısız yayını ve Aryeh Kofsky ile birlikte birkaç araştırması vardır; bkz. Nusayri- ‘Alawi Religion, s. 224-225; M. M. Bar-Asher, “The Iranian Components of the Nusayri Religion,” Iran, Journal of the British Institute of Persian ,<;tudies, 41 (2003), s. 217-227.

 

21) Muhamrnad A. G. al-Tawil, Ta’rikh al- ‘Alawiyyin (Lazkiye, 1924; 4. bs., Beyrut, 1401/1981) , orijinali Adana’da Osmanlıca yazılmıştır. Ayrıca bkz. Munir al-Sharif, ‘Alawiyyun: man hum wa ayna h u m (Şam, 1946) .

22) Bu dizi ve içeriği konusunda bkz. Friedrnan, The Nusayri- ‘Alawis, s. 2-3.

23) Bkz. örneğin Abu Musa al-Hariri, al- ‘Alawiyyun al-Nusayriyyun (Beyrut, 1980).

24) Al-Nawbakhti, Firaq al-Shi’a, s. 78; al-Ournrni, al-Maqalat, s. 100-101. Ayrıca bkz. al-Ash’ari, Maqalat, s. 15; al-Baghdadi, al-Farq, s . 239-242; çev. Halkin, s. 70-74; Ibn Hazın, Kitab al-fasl, cilt 4, s . 188; al Shahrastani, al-Milal, cilt 1 , s. 188- 189; çev. Kazi, s. 161-162; Halın, Die islamische Gnosis, s . 282-283.

S.229

 

ni şahsen peygamber tayin ettiğini savundu. Bununla birlikte Nusayriyyeyi Şii gulat arasında sayan ve haliyle Nusayrilere düşman olan İmami kaynaklar, aslında İmam el-Hadi’nin İbn Nusayri’yi abartılı iddialarından ötürü lanetleyip terslediğini anlatır. (25) İmami kaynaklar İbn Nusayr’ın Nusayri kozmogonide (kiyaniyyat) önemli bir işlevi olan ruh göçü (tenasüh) öğretisini öğrettiğini de nakleder ve ona çeşitli ibahi (her şeyi mubah sayan) düşünceler atfeder. İbn Nusayr’ın Samarra’da Abbasi sarayında itibar gördüğü, ünlü Abbasi vezirin kardeşi ve saray katibi Muhammed b. Musa İbnü’l-Furat el-Cufi (ö. 254/868) tarafından desteklendiği bildirilmiştir. (26)

 

Nusayri rivayete göre İbn Nusayr, Samarra’da on birinci İmam Hasan el- Askeri’ye bir mürit olarak çok daha yakındı ve bu imam, ona yeni bir vahyi emanet etti; Nusayri öğretinin temeli bu vahiydi. Öyle görünüyor ki, İbn Nusayr’ın Samarra’da Yahya b. Muin es-Sammari adlı birinin öncülük ettiği özgün bir mürit ve taraftar çevresi vardı. (27) İbn Nusayr ve müritleri Irak’ta, İbn Nusayr’ın kendi ailesi Beni Nümeyr ve diğer ailelerin kabile desteğine sahipti; ilk Nusayriler olumsuz koşullar altında varlıklarını bu destek sayesinde sürdürdü. ilk Nusayrilerin, Abbasilerin hizmetine vezir ve memur sunan, aşırı Şii gruplarla, özellikle Nusayrilerle gizli bağları bulunan ünlü imami Benü’l-Furat ailesinden himaye gördükleri ve mali yardım aldıkları öne sürülmüştür. (28) En eski Nusayrilerin tarih sahnesine Abbasi Irak’ta, Hamdan Karmat ve Abdan’ın İsmaili (Karmati) davet faaliyetlerine başarıyla öncülük ettiği sırada ortaya çıktığı da eklenebilir.

270/883’te ölen İbn Nusayr’ın yakın halefleri konusunda fazla bir şey bilinmiyor. Radikal Nusayri mezhebin mensuplarının

25) Bkz. örneğin al-Kashshi, Ikhtiyar, s. 520-521.

26) A .g.e., s. 302, 554.

27) Bkz. Friedman, The Nusayri- ‘Alawis, s. 8 -12 , Nusayri kaynaklara göndermeleri var.

28) Bkz. L. Massignon, “Les origines Shi’ites de la famille vizirale des Banfı’l-Furat,” Melanges Gaudefroy-Demombynes (Kahire, 1935-1945) içinde, s. 25-29; ayrıca Opera Minora içinde, cilt 1 , s. 484-487. Ayrıca bkz. Claude Cahen, “Note sur les origines de la communaute Syrienne des Nusayris,” Revue des Etudes Islamiques, 38 ( 1 970), s . 243-249.

S.230

takiye ilkesine oldukça sıkı uymaları işleri özellikle karmaşıklaştırır. Modern zamanda gün ışığına çıkan Nusayri kaynaklar, yalnızca İbn Nusayr’ın, bizzat kendisinin atadığı Muhammed b. Cündeb’le başlamak üzere, grubun liderliğine geçen haleflerinin adla-rını korumuştur. Muhammed’ in yerine, aslen İranlı olan Ebu Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Cenan el-Cünbülani geçti; İranlıların ilkbahar ve sonbahar bayramları-nın (Nevroz ve Mihrican’ın), Ali’nin ilahlığının güneşte tezahür ettiği günler olarak kut-lanan Nusayri ibadetleriyle bütünleşmesinden, olasılıkla Cünbülani sorumluydu.

Başlangıçta Bağdat’ın güneyinde Şii el-Karlı semtinde mezhebi yöneten ve Cünbü-lani’nin bir müridi olan Ebu Abdullah Hüseyin b. Hamdan el-Hasibi, cemaatin kalıcı kalesi haline gelecek Kuzey Suriye’de Nusayri öğretileri yaymaktan sorumlu kişiydi.

334/945’te Irak’ta Abbasilerin yeni efendileri olarak Şii Büveyhilerin gelmesiyle birlik-te, Şii cemaatlerin durumu iyileşti. Çok geçmeden, 336/947’de Hasibi Irak’a geri dönüp orada gizli yaşayan Nusayrileri ziyaret etti. Hasibi ve kendilerine Muvahiddun

(Birlikçiler) diyen mezhebin diğer mensupları, başından itibaren İmami Şiiler gibi takiye yapmak zorunda kalmıştı. Dahası Büveyhiler yönetiminde de takiye yapmaktan vazgeçemezlerdi; Büveyhiler, Zeydi kökenlerinden sonra Şiiliğin belirli bir biçimine

bağlı değildi ve İmamiyye arasında varlıklarını sürdüren Şii gulat gruplara hiç de iyi bakmıyorlardı. El-Meclisi’nin Bihârü ‘lenvâr’ı gibi Oniki İmamcı İmami kaynaklarda, Hasibi’nin Şii hadis nakilcisi olarak anılmasının nedeni budur. Hasibi son yıllarında,

Iraklı Nusayrilerin başına Ali b. İsa el-Cisri’yi atayarak, Hemdanilerin himayesinden yararlanmak için Halep’e döndü .

 

İmami bir Şii gibi davranan Hasibi, Kuran’ın tevili de dahil, Nusayri öğretilerin başlıca aktarıcısı oldu. Gerçekten de erken Nusayri öğretilerin gelişiminde ve hem Irak’ta hem Kuzey Suriye’de yayılmasında anahtar bir rol oynadı. Hasibi aynı zamanda yetenekli bir şairdi; Irak’ta ve Batı İran’da Büveyhi saraylarında, daha sonra Halep ve Musul’un Şii Hemdani saraylarında hizmet etti; İmami geleneğe uygun yazılan Kitabü ‘lhidayet’ini Halep’in Şii Hemdani emiri Seyfüddevle’ye (h. 333-

 

 

S.231

 

256/944-967) ithaf etti. (29) Sayısız eseri arasında, toplu şiirlerini içeren Divan’ı korun-muştur. Hasibi 346/957’de ya da bir ihtimal on yıl sonra ölünce Halep’in kuzeyinde yerel olarak Şeyh Yaprak olarak bilinen türbesi, en azından 20. yüzyılın ilk on yılla-rına kadar Nusayriler için bir ziyaretgah haline geldi.

 

Hasibi sayısız müridi arasından, Kuzey Suriyeli Nusayrilere yol gösterecek halefi olarak Muhammed b. Ali el-Cilli’yi seçti. (30) Onun zamanında Bizans İmparatoru Nikephoros Phokas 351/962’de Halep’i geri aldı ve Hemdani hanedanının hızlı geri- leme dönemi başladı. Bu koşullar altında Nusayriler Suriye kıyısındaki Hıristiyan cemaatlere de dinsel propaganda yapmaya başladılar. El-Cilli’nin Hıristiyan öğreti-lerin Nusayri yorumlarını içeren Risaletü ‘l-Mesihiyye’si, özel olarak Suriyeli Nesturi

Hıristiyanlara yönelikti, onlardan dönme kazanmayı amaçlıyordu. (31) Zamanın Nusayri kaynaklarının takiye yapmanın zorunluluğuna vurguyu tekrarladığını belirt-mek önemlidir; çünkü Şii Hemdanilerin yıkılışından sonra Nusayriler esas koruyucu-larını kaybetmişti. Sonuçta gizli Nusayri hücreler Halep, Harran, Beyrut ve el-Cilli’nin en önde gelen müridi ve mezhebin gelecekteki lideri el -Taberani’nin memleketi Taberiyye’de varlığını sürdürdü.

 

Muhammed el-Cilli 384/994’ten sonra öldü ve yerine, kitaplarından birinin başlığından ötürü Sürur (Mutluluk) lakaplı Meymun b. Kasım el-Taberani geçti. Taberani, Şii öğre-tiler, Hıristiyanlık, Yunan felsefesi ve İran dinleri konusunda bilgiliydi. Suriye Nusayri cemaatinin ve öğretilerinin gerçek kurucusu oldu; Nusayri kutsal kitaplarının esas gövdesini onun yazıları oluşturur. (32) Seleflerinin öğretilerini içeren Kitabü ‘l-Mecmu baş-

 

29) Husayn b. Hamdan al-Khasibi, Kitab al-hidaya al-kubra (Beyrut, 1986); Silsilat al-turath al-‘Alawi, cilt 7 içinde, s. 17 -397. Ayrıca bkz. al-Tawil, Ta’rikh, s.260, 318; Friedman, The Nusayri- ‘Alawis, s. 33-34, 250-253; Y. Friedman, “Al -Husayn ibn Hamdan al-Khasibi: A Historical Biography of the Founder of the Nusayri-‘Alawite Sect,” Studia Islamica, 93 (2001), s . 91-112 .

30) Al-Tawil, Ta’rikh (4. b s . , Beyrut, 1401/1981), s. 259.

 

31) Bkz. Friedman, The Nusayri-‘Alawis, s. 35-40, 254-257.

32) A .g.e., s. 40 vd, 260-263.

 

S.232

 

lıklı kitabı, Nusayrilerin bayramları ve kutsal günleri üzerine en önemli kaynak olarak durmaktadır. (33) 423/1032’de bölgedeki aralıksız savaşlar yüzünden el-Taberani Halep’ten ayılıp, o sırada Bizans egemenliğinde olan Lazkiye’ye gitti. Lazkiye’de Müslüman düşmanlığıyla karşılaşmadı; kıyıdaki sıradağların kırsal sakinlerini dönüş-türmeyi başardı. El-Taberani’nin liderlik dönemi, kendilerine Muvahiddun diyen ve Suriye’de Nusayrilerin rakibi haline gelecek Dürzilerin ortaya çıkışıyla örtüştü. Aslın-da, dinsel Dürzi öğretisinin kurucusu Hamza b. Ali, Nusayrileri çürütmek için er-Risa-let ü ‘d-damıga fi’l-fasik en-Nusayri başlıklı bir risale yazdı. (34) Taberani 426/1034’te Lazkiye’de öldü; Şerani Camiindeki türbesi, Nusayriler tarafından kutsal sayılır. (35)

Nusayrilerin daha sonraki ortaçağ tarihi oldukça bulanıktır. Ondan sonra Nusayriler karizmatik merkezi liderlerden yoksun kaldılar ve esas olarak dağınık gruplar halinde yerel şeyhler tarafından yönetildiler. Bununla birlikte Nusayri kaynaklarda el-Tabera-ni’den sonra birkaç cemaat liderine bazı muğlak göndermeler vardır. İlimleri bakımın-dan özellikle seçkin olmayan birçok Nusayri şeyh liderlik konumuna yükseldi; bunlar-dan biri de, el-Taberani’nin öğrencisi İsmetüddevle idi. Bu arada Suriye’deki Nusayri cemaat, 5./11. yüzyılda Ensariye Dağlarında kaleleri bulunan Beni Muhriz gibi çok sayıda yerel kabilenin desteğine sahipti . 6./12. yüzyılın ilk on yıllarında, bu kaleler-den bazıları, Merkab Kalesi gibi, Nusayri cemaatin ocağı olan Ensariye Dağlarının kuzey kısmına yerleşen Haçlılann eline geçti. Haçlılar zaman içinde Levant’ta dört prenslik kurdu. Ensariye Dağlarının kuzey kısmı, Frenklerin Antakya Prensliğine dahil

edildi. Bu noktadan sonra, etkili askeri güçten yoksun olan Nusayriler güneyde Kudüs ‘teki Latin Krallığı ile kuzeyde Antakya Prensliği arasında bölüşülen Haçlı yönetimine tabi oldular.

 

33) Abu Sa’id Maymun b. al-Oasim al-Tabarani, Kitab majmu’ al-a’yad, ed. R. Strothmann, “Festkalender der Nusairier,” Der Islam, 27 (1944) içinde, s.1 -60 ve 27 (1946), s. 161- 273; ayrıca Silsilat al-turath al-‘Alawi, cilt 3 içinde, s. 207-412 .

34) Yayıma hazırlayan R. Strothmann, “Drusen-Antwort auf Nusairi-Angriff,” Der Islam, 25 (1939) içinde, s. 269-281.

 

35) Al-Tawil, Ta ‘rikh, s . 263-265.

 

S.233

 

Aynı zamanda Nusayriler, bir kale ağı ele geçirerek aynı dağlık bölgeye yerleşen Nizari İsmaililerle de karşı karşıya geldiler. 527/1132’de Suriyeli Nizariler, ilk kaleleri Kadmus’u önceki yıl Nusayrilerin yardımıyla Frenklerden geri alan Müslüman

Sahibinden satın aldılar. (36) Suriyeli Nizariler egemenliklerini Kadmus’tan bölgeye yayıp, birçok kalenin yanı sıra Kehf ve Masyaf kalelerini de ele geçirdiler. Bu geliş-melerin bir sonucu olarak Nusayriler, Nizari İsmaili komşularıyla aralıklarla çatışmaya

girdiler -modern zamana kadar devam eden bir durum. Nusayriler Nizari öğretilerden de, özellikle döngüsel zaman ve dinsel tarih yorumlarından etkilenmiş olabilirler.

584/1188’de, Selahaddin, Lazkiye’yi ve bölgedeki birçok kaleyi ele geçirdikten sonra Ensariye Dağları, hızla genişleyen Eyyubi Sultanlığının parçası oldu. Selahaddin’in de Suriyeli Şii cemaatlerle çatışmaları vardı; bu cemaatler Sünni Eyyubilerin Şii kar-şıtı politikalarına dayanıp varlığını sürdürdü. 7./13. Yüzyılda Eyyubi dönemi sona erdiği sırada Nusayriler, Nizarilerle ve Kürtlerle çatışmalarında Nusayrilere yardım etmek için bölgeye davet edilen Emir Mekzun es-Sincari’nin şahsında yeni bir Koru- yucu bulmuştu. (37) Kuzeybatı Irak’taki Sincar kökenli olan Emir el-Sincari, 617-622/ 1220-1225 arasında birkaç girişimden sonra Nusayriliğe döndü ve Ensariye Dağları-na yerleşti. Sonuçta, onunla birlikte Sincar’dan bölgeye gelen birçok bedevi kabilenin

yerleşmesine de neden oldu. Haddadiyye, Mehalibe, Metavire ve Deravise gibi çok sayıda Nusayri kabile grubu, Mekzun es-Sincari’nin bedevi askerlerinden çıktı. Bu kabileler, bugün Suriye’deki Alevi aşiretlerin büyük bölümünün ataları sayılır. Sünni hasımlarla da karşı karşıya kalan Suriyeli Nusayrilerin, İsmaililerin ve Dürzilerin ara-lıksız çekişmelerinin, bu dinsel azınlık cemaatlerin varlıklarını sürdürmelerine bir an-lamda hizmet etiğini belirtmek ilginç olur.

 

36) Ibn al-‘Adim, Zubdat al-halab min ta’rikh Halab, ed. S. al-Dahhan (Şam, 1951-1968), cilt 2 , s . 251-252; Ibn Fadl Allah al-‘Urnari, Masalik al-absar fi mamalik al-arnsar, ed. Ayınan F. Sayyid (Kahire, 1985), s .132-133; Willey, Eagle’s Nest, s. 228-230.

37) Al-Tawil, Ta’rikh, s. 358ff.; As’ad ‘Ali, Ma’rifa ı Allah wa’l-Makhzum al-Sinjari (Beyrut, 1972), cilt 2, s. 328-349; Friedrnan, The Nusayri’ Alawis, s . 51-56.

S.234

Suriye’de Eyyubilerden sonra Memluk yönetiminin kurulması, Nusayrilerin tarihinde zor bir evreyi daha başlattı. 659/1260’ta Moğolları Suriye’den çıkaran ve oradaki Nizari İsmaili kalelere boyun eğdiren Sultan 1 . Baybars (h. 658-676/1260-1277) , olasılıkla Baybars ‘a karşı savaşlarında Moğolların yanında yer aldıkları için Nusay-rilere karşı sert önlemler aldı. Baybars, Nusayrilere ağır vergiler koymanın dışında, Sünni İslama döndürmek için sayısız girişimde bulundu. Dahası Memluk sultanı, Nusayriliğe dönmeyi (hitab) yasaklarken her Nusayri köyüne cami yapılmasını emretti. O zamana kadar Nusayriler, diğer Müslümanların girmediği özel evlerde ibadetlerini son derece gizli yapmışlardı. Baybars’ın Nusayri karşıtı politikaları, halefi Sultan Kalavun (h. 678-689/ 1279-1290) tarafından da sürdürüldü. Memluklar Nusayri kitapları imha etmeye ve mallarına el koymaya da çalıştılar.

 

Bu zulümler, Suriyeli Nusayrilerin kısa süreli misillemelerine neden oldu. 717/1317’de Cebele bölgesinden, kendisine Muhammed b. el-Hasan diyen ve Oniki İmamcı Şiile-rin beklenen Mehdisi olduğunu iddia eden Nusayri bir lider, isyana kalktı. Trablusşam valisi isyanı hızlı bir biçimde bastırdı ve Muhammed b. el-Hasan’ı öldürdü. (38) Bu ayaklanmanın bir yan etkisi de, Memluk sultanının Nusayrilerin imhasını emretmesi oldu. Radikal Hanbeli kelamcı ve fakih İbn Teymiyye bu koşullar altında, 728/1328’de ölümünden kısa süre önce Nusayrilere karşı bir fetva çıkardı. (39) Karmatilere mensup gibi gösterilen Nusayrileri putperestlerden ve kafirlerden bile daha ”sapkın” diye lanetledi

 

38) Bkz. Ibn Kathir, al-Bidaya wa’l-nihaya (Beyrut, 1988), cilt 14, s. 83; Taqi al-Din al-Maqrizi, al-Suluk li-ma ‘rifat duwal al-muluk (Kahire, 1971),cilt 2 , s. 174- 175; Moosa, Extremist Shiites, s. 272-273; U. Verıııeulen, “Some Remarks on a Rescript of an-Nasir Muhammad b. Oala’un on the Abolition of Taxes and the Nusayris (Mamlaka of Tripoli, 717/1317).” Orientalia Lovaniensia Periodica, l (1970), s. 195-201 .

39) Bkz. S. Guyard, “Le Fetwa d’Ibn Taimiyyah sur !es Nosairis,” Journal Asiatique, 6th seri es, 18 (1871), s. 158- 198; Y. Friedman, “Ibn Taymiyya’s Fatawa against the Nusayri-‘Alawi Sect,” Der Islam , 82 (2005), s . 349-363; The Nusayri- ‘Alawis, s. 187-199 ve 299-309, İbn Teymiyye’nin fetvasınıneksiksiz İngilizce çevirisini içerir.

S.235

 

ve onlara karşı cihada ruhsat verdi. Sonuçta Trablusşam’da çok sayıda Nusayri katledildi . İbn Teymiyye’nin Nusayrilere karşı fetvası, daha sonraki dönemde Nusayrileri lanetlemek isteyen Sünni alimlerce de kullanıldı.

923/ 1517’ye gelindiğinde Sultan 1. Selim son Memluk hükümdarını yenmiş, Suriye’yi ve Mısır’ı Osmanlı İmparatorluğuna katmıştı. Sünni Osmanlı Türkler, çok-etnikli ge-niş bir imparatorluğu Birinci Dünya Savaşının sonuna kadar yönettiler. Genel olarak

Osmanlılar kendi imparatorlukları içinde millet diyen tanımlanan dinsel ve etnik azın-lıklara yönelik hoşgörülü bir tutumu sürdürdü. Sonuç olarak, çeşitli Şii cemaatler de dahil dinsel azınlıklar genellikle zulüm görmedi; Osmanlı döneminin büyük bölümün-de Nusayriler ayrı bir dinsel grup kabul edildi. 12./18. Yüzyılın sonunda, Cebel Ensa-riye’de Suriyeli Nusayriler, Lazkiye’ye yakın ya da başka yerde oturan ve Trablusşam’ daki Osmanlı paşaya karşı sorumlu olan mukaddemler tarafından yönetilmekteydi.

  1. yüzyılın ikinci yarısında Osmanlılar Nusayri topraklarını yerel bir aşiret reisi aracı-lığıyla kontrol etmekteydi ve Nusayri aşiret reisleri de hizipler arası kavgayla meşgul-dü. Nusayri topraklarına yapılan periyodik seferlerden sonra Osmanlı askerleri sonunda yerli Nusayri aşiretlerin gücünü kırmayı ve bölgede kendi doğrudan yöne-timini kurmayı başardı. (40)

Osmanlı İmparatorluğunun dağılmasından ve 1920’de Suriye’ye Fransız mandası dayatılmasından sonra Fransızlar, Lazkiye vilayeti ve Trablusşam vilayetinin kuzey kısmı ile Hama vilayetinin bir kısmından oluşan “Özerk Alevi Bölgesi”ni kurdu; Nu- sayrilerin yaşadığı Kilikya bölgesi ise Türkiye’ye bırakıldı.  İki yıl sonra 1922’de Özerk Alevi Bölgesi ”Alevi Devleti” ilan edildi ve Şam ve Halep devletleriyle birlikte ”Suriye Devletleri Federa syonu”nu oluşturdu. 1930’da ”Alevi Devleti”nin adı değiştirilip ”Laz- kiye Yönetimi” yapıldı ve 1937’de yeni Suriye devletinin bir vilayetine dönüştürüldü. (41)  Bu nedenle Nusayri-Aleviler

 

40) Al-Tawil, Ta’rikh, s. 405-461 ; Dussaud, Histoire, s. 32-40; Moosa, Extremist

Shiites, s. 276-279.

41) Daha fazla ayrıntı için bkz. al-Tawil, Ta’rikh, s. 469-534; Moosa, Extremist Shiites, s. 280-310.

  1. 236 

kendilerine ait bağımsız bir devleti korumayı başaramadı, ama 1970’lerin başında Alevi Esad ailesi Suriye devletinin cumhurbaşkanlığını kazandı. Ayrıca birçok Alevi, ülkenin iktidardaki Sosyalist Baas Partisi’ne girdi ve şimdi orduda ve devlet yöne-timinde önemli konuları işgal etmektedirler.

 

Nusayri-Alevi Öğretiler

 

Nusayriler 1920’lerin başında Şii köklerini vurgulamak için adlarını değiştirip Alevi yaptılar. Nusayriler-Aleviler takiye yapan, dinsel literatürlerini ve öğretilerini saklayan, kapalı, batıni bir cemaat olarak kalmıştır. Nusayri öğretiler, kendi cemaatleri içinde

bile intisap etmemiş kitlelerden (amme) ayrı olarak, intisap etmiş üyelere (hassa) açıktır; kadınlar intisap dışında tutulur. Cemaatin her erkek mensubunun, yetişkinliğe ulaşınca, genellikle on sekiz yaşına gelince intisap hakkı vardır. Birkaç kaynak, Nu-sayri intisap sürecine ışık tutmuştur. El-Taberani’nin ilmihal biçiminde hazırlanan Kitabü’l-havi fi’il mü’l-fetava’sında (42) bu kademeli intisap sürecinin değerli ayrıntıları vardır. Süreç, şeyhin yardımcısının (nakib) müstakbel müntesibe, Nusayri öğretileri koruyacağına ve cemaatin intisap etmemiş mensuplarına ya da yabancılara ifşa etmeyeceğine dair gizlilik yemini ettirmesiyle başlar. Çeşitli aşamaları ve öğrenim hiyerarş isiyle intisap süreci, yalnızca küçük değişikliklerle modem zamana kadar devam etmiş gibi görünüyor. (43) Nusayri-Alevilerin, cemaatin hem intisap etmiş hem etmemiş mensuplarının dinsel görevleri, genel nitelikte ahlaki yükümlülüklerle sınır-lıdır. Nusayriler, Nusayri evliya türbelerine ziyaret gibi dinsel pratiklere de katılırlar.

 

Nusayriyyenin geliştirdiği karmaşık dinsel düşünce sisteminin temelinde, irfani (gnostik) nitelikte bir kiyaniyyat (kozmo-

 

42) Al-Tabarani, Kitab al-hawi, Silsilat al-turath al- ‘Alawi, cilt 3 içinde, s. 45-116 . Ayrıca bkz. Moosa, Extremist Shiites, s. 372-38 l ; Friedman, The Nusayri- ‘Alawis, s . 210-222; B. Tendler Krieger, “Marriage, Birllı, aııd batini ta ‘wil: A Study of Nusayri Initiation Based on the Kitab al-Hawi cfi ‘ilm alfatawa of Abu Sa’id Maymun al-Tabarani,” A rabica, 58 (201 1 ) , s. 53- 75.

43) Bkz. Friedman, The Nusayri- ‘Alawis, s. 210-222.

 

S.237

 

goni) vardır. Nusayri din, özellikle erken Şii gulat’ın savunduğu radikal Şii öğelerle birleştirilen pagan, Hıristiyan ve İslami geleneklerden yararlanır. Nusayriler, İsmaililer gibi , Kuran’ın teviline, yani batıni ve alegorik yorumlarına da başvurur. Nusayri dinsel düşünce sisteminin merkezinde, Ali b. Ebu Talib’in tanrılaştırılması vardır. İmam Cafer Sadık ile Mufaddal b. Ömer el Cufi arasında bir diyalog biçimini alan Mufaddali-Nusayri bir metin olan Kitabü ‘l- heft ve’l-ezille’de Nusayri öğretilerin bazı yanları bulunmaktadır. (44) Tayyibi İsmaililer arasında da bilinen bu kitap, 6. /12 . yüzyılın ilk yarısında Suriye’deki Nusayri kaleleri ve yerleşim yerlerini ele geçiren ve Nusayri cemaatinden dönme devşiren Nizari İsmaililerin elyazması derlemelerine de bir

yolunu bulup girdi. Gerçekten de modern bilimsel araştırmalar, erken Nusayri öğre-tilerin, Muhammise’nin, özellikle Albaiyye ya da Ulyaiyye’nin savunduğu öğretilere dayandığını göstermiştir. (45) Bu erken Şii gulat grubunun mensupları da Ali’nin ilahlığını savunuyorlardı.

 

Nusayrilerin kozmolojik ve eskatolojik öğretileri, Orta Asya’nın Nizari İsmailileri tara-fından korunan Ummü ‘l-kitab’da da vardır. (46) Kitabü ‘l-heft’e benzeyen ve eski Farsça biçimiyle bu-

 

44) Bu, İmam Cafer Sadık’ın ve daha sonra İmam Musa Kazım’ın bir izleyicisi olan Mufaddal b. Ömer el-Cufi’ye atfedilen eserlerin en ünlüsüdür. Bkz. Kitab al-hafi wa’l-azilla, ed. ‘Arif Tamir ve I . ‘A. Khalifa (Beyrut, 1960); ed. M. Ghalib (Beyrut, 1964); ayrıca Silsilat al-tura ıh al- ‘Alawi, cilt 6 içinde, s. 290-423. Ayrıca bkz. H. Halın, “‘Das Buch der Schatten.’ Die Mufaddal-Tradition der Gulat,” Der Islam , 55 (1978), s. 219-266 ve 58 (1981) , s. 15-86; Halm, Die islamische Gnosis, s. 240-274, Kitabü ‘lheft’in kısmi bir Almanca çevirisini içerir; M. Asatryan, “Heresy and Rationalism in Early Islam: The Origins and Evolution of the Mufaddal Tradition” (Doktora tezi, Yale University, 2012) , s . 1 40-241 .

 

45) Bkz. al-Oummi, al-Maqalat, s . 59-60, 63; al-Kashshi, al-Rijal, s. 305, 398-401 ; Ibn Hazın, al-Fas[, cilt 4, s. 186; al-Shahrastani, al-Milal, cilt 1 , s .175-176; çev. Kazi, s. 151-152; Halın, Die islamische Gnosis, s . 218-232; W. Madelung, “Mukhammisa,” EP , cilt 7 , s. 517-518 . Umm al-kitab, ed. W. Ivanow, Der Islam , 23 ( 936) içinde, s .1-132; İtalyanca

çev., Umm u ‘l-Kitab, çev. P. Filippani-Ronconi (Napoli, 1 966); kısmi Almanca çev., Halın, Die islamische Gnosis içinde, s. 1 1 3 – 198; Türkçe çev., I. Kaygusuz, Bir Proto-Alevi Kaynaği, Ummü ‘l-Kitab, çev. A. Selman (Istanbul, 2009) içinde, s . 121-258. Ayrıca bkz. W. Ivanow, “Notes sur

 

 

S.238

 

güne kalan Ummü ‘l-kitab, 2. 18. yüzyılda, Muhammise ve daha sonra Nusayriyye geleneklerini doğuran Güney lrak’taki Şii gulat ortamdan çıktı. Aralarında Cafer el-Cufi ve Muhammed b. el-Mufaddal’ın da bulunduğu bir grup müridin sorduğu sorulara İmam Muhammed Bakır’ın verdiği yanıtları içeren Umm ü ‘lkitab, özellikle kiyaniyyat (kozmogoni) konusunda erken İsmaili öğretilerden oldukça farklı, Muham-mise-Ulyaiyye tipi en eski Şii belgeyi temsil eder. Bununla birlikte bu bağdaştırmacı metin, sonunda İsmaili literatürün içine alındı ve bilinmeyen koşullar altında, Orta Asya’da Bedahşanlı Nizari İsmaililerin özel kütüphanelerine girmenin bir yolunu buldu; oradaki Nizariler, İsmaili bir öğreti içermemesine rağmen, kendi kitapları diye sahip çıktılar.

 

Nusayriler ruh göçüne (tenasüh) ve ilahi öz’ün (mana) imamların yanı sıra belli tarihsel ya da efsanevi şahsiyetlerde cisimleşmesine (hulul) inanır. Tarifsiz Allah’ın farklı zamanlarda insan biçiminde tezahür ettiğini savunurlar. İsmaililere benzer biçimde Nusayriler de, yeni-Platonculaştırılmış türümcü kozmogonileriyle (suduri kiyaniyyat) birleştirdikleri döngüsel bir tarih görüşünü savunurlar. İlahın yedi devirde (edvar ya da ekvar) , her seferinde bir üçleme biçiminde tezahür etiğine inanırlar: İlahi özden (mana) iki kendilik ya da kişi türer, yani hicab (örtü) da denilen isim ve bab (kapı) -mümin, ilahinin sırrını kapıdan tefekkür edebilir. Her devirde mana, Adem’den

Muhammed’ e kadar peygamberleri temsil eden ismin ya da hicabın varlığıyla örtülü-dür. Her peygambere bir bab eşlik eder ve müminler bu kapıdan ilahinin sırrını tefek-kür edebilir.

 

Nusayriyyenin ilahi üçlemesi yalnızca tarihsel şahsiyetlerde değil, Yunan, İran ve İslam geleneklerinden ve Kitabı Mukaddes’ten şahsiyetleri de kapsayan efsane kişilerde de cisimleşmiştir. Tarihin ilk altı devrinde mana, Habil, Şit, Yusuf, Yuşa, Asaf ve Aziz Petrus’ta (Batıra) cisimleşti; cisimleşmeleri-

 

l’Ummu’l-kitab des Ismaeliens de l’Asie Centrale,” Revue des Etudes Islamiques, 6 (1932), s.419-481 ; P. Filippani-Ronconi, “The Soteriological Cosmology of Central-Asiatic Isma’ilism,” Nasr, ed., Isma’ili Contributions içinde, s . 99- 120.

 

S.239

 

nin gerçek niteliği, bu devirlerin isminin ya da hicabının, yani Adem, Nuh, Yakup, Musa, Süleyman ve İsa ‘nın varlığıyla örtülüydü; bunların her birine de bir bab eşlik etmekteydi. Bab’ları temsil eden çeşitli şahsiyetler, hem başmelek Cebrail gibi bilinen

adları hem Ya’il b. Fatin ve Ruzbih b. Merzuban gibi bilinmeyen adları kapsar. (47) Yedinci ve son devirde, yani İslam ya da Kubbet ‘ül-Muhammediyye devrinde kutsal üçlemeyi mana olarak Ali, isim ya da hicab olarak Muhammed ve bab olarak Selman-ı Farisi temsil eder. Muhammed karşısında Ali’ye öncelik vermek, önceki üçlemelerde de manayı ve ismi temsil eden ilk iki kişinin tersine dönüşü için emsal işlevi görmüş gibi görünüyor. Nusayri düşüncesinde bu ilahi üçleme simgesel olarak, Ali, Muham-med ve Selman isimlerinin ilk harflerini temsil eden ve Nusayrilerin ilk intisap ifadesi işlevi gören ”ayn-mim-sin” ile gösterilir. (48)

 

İslam devrinde ilah daha sonra Oniki İmamcı Şiilerin Hasan el-Askeri’yle son bulan ilk on bir imamında da tezahür etti. Bu on bir imamın bab’ları gizlenen ilah ile müntesip müminler arasındaki aracılardı. örneğin Muhammed b. Nusayr, on birinci imam Hasan el-Askeri’nin bab’ı sayılır; imamın gizli vahyi, onun aracılığıyla Nusayriyye için korunmuştur. Nusayri kozmogoniye (kiyaniyyata) göre ilahi üçlemeden, Ebuzer el-Gaffari, Mikdad b. E sved el -Kindi, Abdullah b. Revaha el-Ensari, Osman b. Mezun el-Necaşi ve Kanber b. Kadan ed-Devsi ‘yi kapsayan Muhammed’in beş sahabesiyle özdeşleştirilen beş yetimle başlamak üzere, başka bir dizi varlık türemekteydi. Bu yetimler manevi dünyanın ve burçlarının yöneticileri ve evrenin yaratıcıları sayılır. (49)

 

Bir kurtuluş teorisinin yanı sıra Nusayrilerin ruhlarının yaratılışına ve düşüşüne ilişkin irfani bir efsane de içeren

 

47) Bkz. Kitab ta’lim diyanat al-Nusayriyya başlıklı Nusayri ilmihali, Bar Asher ve Kofsky, Nusayri- ‘Alawi Religion içinde, s. 163- 199.

 

48) Bkz. Friedman, The Nusayri- ‘Alawis, s . 72-84; Moosa, Extremist Shiites, s. 311 -323 ve 342 -35 l .

 

49) Dussaud, Histoire, s. 68 vd, 188; Moosa, Extremist Shiites, s. 357-361 ; Friedman, The Nusayri-‘Alawis, s . 85- 101 .

 

S.240

 

Kitabü ‘l-heft’te Nusayri kozmogoninin temel düşünceleri bulunur. (50) Bu efsaneye göre zamanın başlangıcında Nusayrilerin ruhları, Allah’ın etrafını saran ve onu öven ışıklardı. Allah’ın ilahlığını tartışma günahı da dahil bir dizi günahtan sonra Nusayri

ruhlar maddi dünyaya düştü; orada maddi bedenler kalıbına girdiler ve ruh göçüne, geçici (seçilmişler için) ya da ebedi (lanetliler için) ruh göçüne (nasuhiyye) mahkum oldular. Düşerken, Allah yedi devirde yedi kez onlara görünüp, onları itaate çağırdı. Mananın özdeşliğini kabul eden Nusayri mümin kurtarılır ve ruh göçünden kurtulabilir; bu şekilde kurtulan Nusayrinin ruhu bedeninden çıkar ve göklerden ilahi ışığa doğru bir yolculuğa çıkar. Yine kadınlar, kurtuluş yolculuğunun dışında tutulur.

 

Nusayri dininin bağdaştırmacı özelliği, hepsi alegorik olarak yorumlanan Hıristiyan, İran ve Müslüman gelenekler çeşitliliğine dayanan karmaşık bayram takvimlerine de yansır. (50) Nusayri- Aleviler Ramazan ve Kurban bayramları da dahil Müslüman Bay- ramlarının birçoğunu kutlar, ama kendi yorumlarıyla. Diğer Şii cemaatlere benzer biçimde, Alevilere göre Muhammed’in Ali’nin ilahiliğini ilan edişini temsil eden Gadir
Bayramını ve İmam Hüseyin’in şehit edilişini anmak için değil, gaybetini kutlamak

için (çünkü Hüseyin’i gizli ilahi şahsiyet olarak görürler) Aşure Bayramını da kutlarlar. Aleviler, İranlıların Araplardan üstünlüğüne inandıkları için Zerdüşt kökenli birçok İran

bayramını da, yine farklı alegorik yorumlarla birlikte kutlar; 21 Mart Nevroz ve güz ılımını ile ilahın Ali’de cisimleşmesinin işareti olan Mihrican Bayramı bunlardandır. Birçok Hıristiyan bayram arasında, ”İd el-kudas” dedikleri Epifanya, Paskalya ve

 

50) Bar-As her ve Kofsky, Nu.çayri- ‘Alawi Religion, s . 75-83. Ayrıca bkz. M. M. Bar-Asher ve A. Kofsky, “L’ascension celeste du gnostique Nusayrite et le voyage nocturne du Prophete Muhammad,” M. A. Amir Moezzi, ed., Le voyage initiatique en terre d ‘Islam (Louvain ve Faris, 1996) içinde, s. 133-148.

 

51) Ayrıntılar için bkz. Bar-Asher ve Kofsky, Nusayri- ‘Alawi Religion, s. 111-151 , al-Taberani’nin Majmu’ al-a’yad’ını temel alır; Dussaud, Histoire, s. 136-152; Friedman, The Nusayri- ‘Alawis, s. 152-173; Moosa, Extremist Shiites, s. 382-397; Halın, Die islamische Gnosis, s . 315-355.

 

S.241

Noel (Lelyeti ‘l-milad) bayramlarını kutlarlar. Aleviler, ekmek ve şarap ayini de dahil, Aşai Rabbaniyi de kutlar, ama Şii bir bağlamda ve ışık olarak şarapta tezahür edenin Ali olduğunu savunarak. Nusayri-Alevilerin popüler dini, ağaçların ve pınarların Ulu- lanması gibi pagan geleneklerin izlerini de taşır. Nusayriler, Ramazan ayında oruç tutmak ve hacca gitmek gibi dinsel emir ve yasaklara ilişkin de alegorik yorumlar geliştirdiler. (52) Dahası camileri ya da kamusal ibadet mekanları yoktur; dinsel tören-lerini özel evlerde, özellikle şeyhlerin ikametgahında yaparlar.

 

Daha önce de belirtildiği gibi, Nusayriler yalıtılmışlıklarına son vermek ve Şii köklerini vurgulamak için cemaatin adını 1920’lerin başında değiştirip Aleviler (Arapçası Ale-viyyun-Ali’nin peşinden gidenler) yaptı. Suriye’de birçok çağdaş Alevi şeyh, daha önceki Nusayriyye adını korurken, cemaatin Şii kimliğini yeniden dillendirdi. Aslında Alevi, Şii ve İmami terimlerini eş anlamlı kullanıyorlar. (53) Bu arada Alevi şeyhler eğitimlerini giderek daha fazla Oniki İmamcı Şii kurumlarda alıyorlar. Yine de çağdaş Aleviler, en azından Suriye’de, anlaşılan, iki farklı kimlik eğilimini temsil ediyorlar. Esas olarak Ensariye bölgesinde oturan cemaatin daha muhafazakar mensupları, geleneksel Nusayri öğretilerini ve törelerini savunurken, Caferi olarak bilinen kentli Alevi gruplar Oniki İmamcı Şiilikle özdeşleşiyorlar. Bu gruplar İran’ın ve Arap ülkele-rinin Oniki İmamcı Şiileriyle yakın ilişkiler geliştirdi. Ne var ki, bu gelişmelere rağmen,

ortaçağda İbn Teymiyye’nin Nusayri düşmanı fetvası, Suudi Arabistan’ın Hanbeli-Selefi çevrelerinde, Suriye’deki ve diğer yerlerdeki Müslüman Kardeşlerin nezdinde hala etkilidir.

 

52) Bkz. Moosa, Extremist Shiites, s . 409-41 B; Friedman, The Nusayri’  Alawis, s. 130-152

.53) Örneğin bkz. Shaykh Mahmud al-Salih, al-Naba ‘ al-yaqin ‘an al’ Alawiyyin (Lazkiye, 1 997), s . 47-49.

 

LOKMAN PERENDE VE ALEVİLİĞİN TARİHSEL BELGESİ ŞECERELERDE Kİ ROLÜ–İbrahim ERGİN


Lokman Perende Aleviliğin ortak belleğinde yer eden önemli aktörlerden birisidir. Özellikle bu ismi Ahmet Yesevinin baş halifesi, Hünkar Hace Bektaş Velinin de öğretmeni olarak görüyoruz. Tarihsel olarak birbirlerini görmeleri imkansız bir tarihde yaşamalarına rağmen; Osmanlının siyasi kurnazlığı ile 1167 de hakka yürüyen Ahmet Yeseviyi mürşid yapıp 1209 yılında doğan Hünkarla buluşturmuş, Lokman Perendeyi hocası yapmıştır. Bu kurnazlık 600 yıl boyunca sürmüş ve aleviler bu yalana inanmışlardır. Gerçekte öyle olmuş olsa idi Ahmet Yesvevi Hünkâr’ın piriyse, neden Alevi-Bektaşi cem törenlerinde Ahmet Yesevi’yi temsil eden bir post veya hizmet yoktur? Aynı şekilde Lokman Perende şahsında da bu sogulamayı yapmak lazım. Bu aktörlerin Aleviliğin öğretisinde erkanlarında gülbanklarında olmaması en önemlisi anadoluda veya horasan bölgesinde bu şahısların ocakları dahi yok. Olmadığına göre Aleviliğin öz dinamiklerinde karşılığı da yoktur.

Lokman Perende velayetnameye göre sünni şeriatı tam anlamıyla uygulayan öğreten hocalar yetiştiren önemli aktör olarak verilmiştir. Lokman Perendenin önemli bir alevi ocağının kurucusu ve Piri- Piran yani pirlerin piri olarak anıldığını, Ebu Vefanın dip torunu olduğunu ve secerelere de geçtiğini biliyormuyuz.?

Burada ki çelişkileri ve tarihsel olarak sıralayalım;
-Ebu Vefa 11 yy da yaşamış 1107 yıllarında hakka yürümüş bir insan evlenmiş ama çocuğu hiç olmamış kısır birisidir. Irak dolaylarında yaşamış, dailik yapmış, öğrenci yetiştirmiş, yetiştirdiği öğrencilerine tören düzenleyerek kemer best bağlamış mezun etmiş yaşadığı coğrafyalara bu öğrenciler göndermiş ocaklarını açmış. Yol bir sürek bin bir misali aldıkları eğitimi gittiği bölgenin yapısına göre uygulamışlardır. Ebu Vefanın bel evladı değil yol evlatları vefaiye nin çizgisini sürdürmüştür.
Ebu Vefa Irak dolaylarında Lokman Perende Türkistan bölgesinde; çocuğu olmayan birinin nasıl dip torunu oluyor.?

Ebu Vefa kadınlı erkekli toplantılar düzenleyen, sultanların ve yobazların hücumuna uğrayan biri iken; Lokman Perende şeriatı hayatına uygulayan bu doğrultuda öğrenci ve hoca yetiştiren Nakşibendi tarikatının kurucusu Ahmet Yesevinin halifesi nasıl oluyor da Ebu Vefa ile akrabalık ilişkisi ve inançsal bir yakınlık kuruluyor.

Alevi kızılbaş ocakların secerelerinde yer alabiliyor. Soruyorum Lokman Perende yi temsil eden bir post var mı? Gülbanklarda geçiyor mu? Anadolu da Lokman perendeye ait ocak ve talipleri, dedeleri varmıdır.?

Şecereler de ilk girişte geçen Ahzap 33 ile başlayıp Maide 55 ile devam eden ‘’Sizin asıl dostunuz allahtır onun resulüdür ve namazlarını kılan zekatlarını veren rükü eden müminlerdir. Bu ayeti yerine getiren dede pirlerimiz mevcut mudur. Veya onaylıyorlar mıdır?

Sonuç olarak Şecerelerde ki tarihsel kişilikleri incelediğimizde tutarsız olduğu kadarıyla tarihte yaşamamış isimlerin başına şeyh, şıh, seyyid, hacı ve hâce gibi ünvanlar gelişigüzel serpiştirilmiş, uydurulmuş isimlerinde şecere zincirinin kopmaması için yazıldığı bazılarında görülmektedir. Bunların tasnif ve kontrollerinin Seyyid ve şerifleri tespit etmek ve bunlara siyâdet hücceti düzenlemek, seyyid olmadıkları hâlde bu kuruma mensup olanlara tanınan bir takım haklardan yararlanabilmek için sahte belge hazırlayanları ortaya çıkarıp bunların hüccetlerini iptal etmek Nakîbü’l-Eşrâflar’ın başlıca görevleri arasındaydı. Seyyidlerin şecere tespitleri yapıldıktan sonra isimleri, siyâdet veya şerâfet silsileleri, çocukları, ahvâl, ahlâk ve ikametgâhları Nakîbü’l-Eşrâf tarafından Şecere-i Tayyibe denilen kayıt defterlerine kaydedilmekteydi. Nakîbü’l-Eşrâflar’ın tuttuğu kendi dönemine ait sâdât defterleri sayesinde de, şeceresi bulunmayan veya her hangi bir sebeple kaybedenler ya İstanbul’a ya da Nakîbü’l- Eşrâf Kaymakamları’na müracaat ederek siyâdetlerini ispat edebilmekteydiler. Bu mekanızmanın kalkmasından sonra şecerelerde ki ekleme çıkarma ,tarih atma, bu şecereye tanıklık etmek ve sahtelik gibi pratiklerde ortadan kalkmıştır.

Aleviliğin tarihsel belgesi olan şecerelerin tarihsel kökenimize sosyolojik olarak çok büyük malzemeler çıkarttığı aşikardır. Bu önemli belgeleri taşıyan kıymetli dedelerimizin günümüz Türkçesine çevrilmiş şecerelerin içeriğini bilimsel çevreler ile birlikte incelenmeli içeriğinde ki Aleviliğin kimlerin omuzlarında yürüdüğünü öğretiyi, felsefesini, erkanlarının taşındığı coğrafya taranmalıdır. İçeriğinde ki kişiler incelenmeli yaşamış mı yaşamamış mı, tarihsel olarak araştırılmalı aralarındaki akrabalık bağı kanıtlanmalıdır. Aşk ile canlar.

 

SIRRIN GÜNAHI ÖLÜM–Esat KORKMAZ

Sırrın günahını açıklayanlar Tanrı, İsa, Hallac-ı Mansur ve Nesimi’dir. Tanrı, kendine âşık olarak ilk günahı işledi: Günahı işlerken kendini ikiye ayırdı; bir yarısını dişi, diğer yarısını erkek yaptı; kendi kendisiyle sevişti, bize gebe kaldı. -Bizler günahın çocuklarıyız, derken bunu anlatmak isteriz.

Sırrı açıklamak bedel ister; Tanrı da bu bedeli öder, metafizik dondaki varlığına son verir, yani öldürür. Öldürür öldürmez kendini olanaksız hiçlikten olanaklı (doğuran) hiçliğe taşır; bundan sonraki yaşamını artık Hak olarak sürdürecektir.

İsa, -Ben Tanrı’nın oğluyum, diyerek sırrı açıklar: Açıkladığı sırrın günahının bedeli olarak da kendini kurban eder. Hallac-ı Mansur, -Enel Hak, diyerek sırrın günahını açıklar, bedeli anlamında vücudu parçalara ayrılarak katledilir. Nesimi Hallac-ı Mansur geleneğini sürdürür, sırın günahını açıklar, bedeli anlamında derisi yüzülerek öldürülür.

Hz. İsa’nın dışa vurduğu sır, Tanrı’nın oğlu olduğunu söylemesidir; Hallac-ı Mansur’un ve Seyyid Nesîmî’nin Enel-Hak formülü Hz. İsa’nın Tanrı oğlu olması savının İslam coğrafyasında, bâtınî zemine uyarlanmış seçenek anlatımından başka bir şey değildir.

Sır Gülbangı
-Aşk ile…
Ahiret gelip Dünya’nın üzerine konduğu için hem Cennet hem de Cehennem iptal oldu. Ezenlerin Öte-Dünya’ya havale ettiği sır, bu iptalle açığa çıktı ve bizi yönetenler için tehlike oluşturan sırrı günahına dönüştü. Sırrın günahını açıklamak bir Yol zorunluluğu durumuna geldiği için de sırrı açıklamama andı yürürlükten kalktı.

Artık doğru düşünmek-doğru konuşmak-doğru davranmak üçlemesine binmek; üç firarın, öte-dünyadan firar etmek yükümünü yaşama taşımak, Ahirete gönderilip sır edilen bu-dünya eşitsizliklerini haykırmak, kendilerini yargılayacak mahkemeyi zalimlere göstermek, anımsamayı sırtımızda taşımak zamanı gelmiştir.


Yol’a hizmetli olmak, bu-dünya eşitsizliklerini, acı çekenlerle taraf olarak taşımak, hesabı bu-dünyada göreceğiz haberiniz olsun, demektir. Geçmişin geleceği biziz, bizim geleceğimiz neden olmasın, diye bağırmaktır; zaman zaten bize koşuyor, önemli olan geleceği kovalamak değil mi? diye sormaktır. Boşuna söylememiş pirlerimiz, -Yaşamı anlamak için geriye dön, yaşamak için ise geleceğe bak; gelecekte yaşamak için yaşarken öl diril, diye.
Gerçeğe Hû! Eyvallah…

AYNA ANNENİN VE YOL’UN GÖZÜ–Esat KORKMAZ

Sûfi gelenekte ayna, simgesel anlamda, Tanrı’yı-Hakk’ı kusursuz biçimde yansıttığına inanılan ve küçük âlem olarak algılanan insanı-insanın gönlünü betimler; ötesinde, dişil (anne) ilkedir ve hem bebeğin-çocuğun hem de Yol insanının, kendini yapılandırma-eğitme aracıdır.

Bu nedenle bebek-çocuk annenin ayna olarak algılanan gözlerine, Yol insanı ise öğretmen olarak algılanan aynaya baktığında, yansıması dışında bir gözleyenin bulunduğunu algılar; algı oluşmuyorsa eğer, bebekte-çocukta benlik gelişmemiş, Yol insanı yaşarken ölmüş demektir, yaşayan ölüdür artık o.

Masallarda çoğunluk ayna çıkar karşımıza; masallarla ayna, çocukların dünyasına sızıverir; çocukta benlik gelişmesi, tıpkı Yol insanında olduğu gibi, aynada kendini seyretmesiyle başlar.

Büyüklere gelince ayna, örtmeye çalıştığımız şeyleri, çekinmeden açığa vuran bir nesnedir: Kendi gerçeğini görmeme konusunda ısrar edenlere o, gerçeği yüzlerine çarpar. Bu nedenle gerçekler, aynadan okunur; içsel ağrılar aynadan öğrenilir, bu durumuyla ayna bir metafor kutusudur ya da değişimi rahminde taşıyan bir su (Mani’nin aynası).

Anne gözü bebeğin, aynadaki bakış Yol insanının, ilk aynasıdır: Demek ki bebekte kurucu öge annenin bakışı, Yol insanında ilk öğretmen aynadaki bakıştır; bebek, annesinin gözlerinde yansıyan görüntüsünden, annesinin kendisini nasıl gördüğünü izler; Yol insanı ise aynadaki bakıştan bâtınî yanını gözlemeye çalışır. Bu yolla bebek-çocuk, başkalarının gözlerinde benzer izlerin peşine düşer; o gözlerde olumlu ya da olumsuz bakışı arar; arama çabası zorunluluk olmaya başladığında ise her bakış onu ya yıkar ya da kurar.

Benzer biçimde Yol insanı da aynadaki yansıması dışında kendini izleyeni izler ve izleyenin bakışında-gözlerinde, umudu ve umutsuzluğu yakalamaya çalışır; bakışın izinde kendini eğitir, eğitim ete-kemiğe bürünmeye başladığında, kendini yıkar ya da yeniden kurar.

EZİDİ SOYKIRIMI VE 73’ÜNCÜ FERMAN–Esat KORKMAZ

Türkiye’nin resmi hafızası vicdansız: Bu vicdana başkaldırıp toplumsal vicdanla buluştuğumuzda, Ezidi kültürüyle ilişkilerimiz olağanlaşacak, ortak geleceğimiz güvence altına alınacaktır.

Gönül evinden bize seslenen vicdanımızı rehber edinerek yürüyelim: Mutsuzluğu ve olanaksızlığı yabancılaşmanın batağından kurtaralım; olanaksızlığımız-mutsuzluğumuz gebe kalsın; doğan çocuğun, yani olanağın ve mutluluğun hafızasını okuyalım, bize koşan gelecekle kucaklaşalım.

Ezidiler, önsüz-sonsuz İyi’ye ve önsüz-sonsuz Kötü’ye, yani, tektanrıcı dinlerin metafizik Tanrı’sına ve Şeytan’ına karşı, doğa kadar iyi-doğa kadar kötü Melek Tavus’u tasarımlamakla diyalektik düşünmenin yolunu açtılar bize. Yaşadığımız coğrafyada, haklarında çok şey yazılan ama bir o kadar da az şey bilinen cemaatlerden biridir Ezidiler. Eldeki bilgiler çoğunluk olumsuz içerikler taşır: Şeytan’a tapan, askere gitmeyen, vergi vermeyen eşkiyalardır onlar. (1)

Üç ilke, Beş Farz, Üç Büyük Günah ile yaşama tutunan; ahret kardeşliğiyle acıları ve mutluluğu paylaşma temelli bir örgütlenmeye giden; kirvelikle kendilerini kuşatan düşmanlarıyla birlikte yaşama olanağını üreten ateşin sahibi Ezidileri ya da Kırmızı Ezid’in Kuzularını bu acılı günlerinde, selamlayalım, istedik.

Ezidilere Yönelik Kültürel Irkçılık

Ezidilere yönelik kültürel ırkçılık kapsamında sayısız soykırım yapılmıştır: Bu soykırım uygulamalarının bir kısmını Araplar, bir kısmını Türkler, bir kısmını da kendilerine de soykırım uygulanan Kürtler yapmıştır. Ne acıdır ki kimi Ezidi aşiretlerinin, ihanet eden ya da hain konumuna taşınan kimi Ezidilerin elinde de Ezidi kanı vardır. Atalarının elindeki Ezidi kanından rahatsızlık duyup özür dileyen Ahmet Türk bir ilki başlatmış görünüyor: “En son Musul’da Yezidilere karşı gerçekleşen saldırıda yüzlerce Yezidi yaşamını yitirmişti. Bu saldırı bizce Yezidilere yapılan 73. Soykırımdır. Çok üzgünüm ki dedelerimizin ve atalarımızın da elinde Yezidi kanı var. Dedelerimizin ve atalarımızın geçmişteki hatalarından dolayı yüzümüzdeki leke duruyor ve hepimiz damgalıyız. Geçmişteki hatalardan dolayı tüm Yezidilerden özür diliyoruz.” (2)

Şengal Katliamının 7. Yıldönümünde (3 Ağustos 2014) HDP Batman Milletvekili Feleknas Uca vicdanlara sesleniyor, kulak verelim lütfen: “Tüm dünyanın gözü önünde ve barbarca, Ezidilere katliam yapıldı… Katliama karşı tüm dünya kör, sağır ve dilsiz kaldı. Yapılan katliamın hesabının sorulmadığını belirten Uca, herkesin Ezidilerin sesine ses olması gerektiğini ifade etti.” (3)

Irak’ın Musul kentine Haziran 2014’te saldırarak kenti ele geçiren IŞİD, ağustos ayında da Ezidilerin yaşadığı Şengal’e saldırdı. Binlerce insan katledildi, kadınlar kaçırılarak köle pazarlarında satıldı, yüzbinlerce kişi göçe maruz bırakıldı. Ezidilerin 73’üncü Ferman olarak adlandırdıkları Ezidi Katliamı, 7. Yıldönümüne girdi.

2012’den bu yana, bir devlet dini olarak doğan ve yapılanan İslâmiyetin başlangıçtaki özgün yapısına dönme çağrısı altında toplanan, Kuran ve hadis dışında hiçbir ölçüt tanımayan, dinsel zemine taşınan geleneksel ve kültürel girdileri Tanrı’ya ortak koşma olarak algılayıp inkâr eden Selefi Irak Şam İslam Devleti (IŞİD) Araba, Kürde, Türke, özellikle Ezidilere kültürel ırkçılık uyguluyor bugün. Kesiyor, yakıyor, para edecek olan Ezidi kadınlarını köle olarak satıyor. Bütün bunlar teknolojinin bir köye dönüştürdüğü dünyamızda oluyor ve hiçbir güç önüne geçemiyor: Vicdanlar isyanda. (4)

KAYNAKÇA

(1) Osmanlı ve İngiliz Arşiv Belgelerinde Yezidiler-Yayına Hazırlayan: Amed Gökçen-; İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul- 2012; (Y)Ezidilere İlişkin Kısa Bir Not; s, 7-8; Korkmaz, Esat; Ezidiler, Melek Tavus’un Talihsiz Halkı/ Kırmızı Ezid’in Kuzuları; Anahtar Kitaplar Yayınevi, İstanbul- 2015, s, 10-11

(2) Yalkut, Sabiha Banu; Melek Tavus’un Halkı Ezidiler; Metis Yayınları; Dördüncü Baskı; İstanbul- 2014; s, 15

(3) Arjin Dilek Öncel haberi; Evrensel, 3 Ağustos 2020, s, 8

(4) Korkmaz, Esat; Ezidiler, Melek Tavus’un Talihsiz Halkı/ Kırmızı Ezid’in Kuzuları; Anahtar Kitaplar Yayınevi, İstanbul- 2015, s, 20-21; Korkmaz, Esat; Alevilik-Bektaşilik Sözlüğü; Anahtar Kitaplar Yayınları, Genişletilmiş Dördüncü Baskı; İstanbul- 2005; s, 618-619

Hayvan Kurban, Kadın Kurban ve İstanbul Sözleşmesi–Esat Korkmaz

Ataerkil değerlerin egemenliğinde, bu egemenliği içselleştirmiş erkekler, Tanrı-devlet ruhsatlı ataerkil şiddetin taşıyıcılarından başka bir şey değildir: Bu durumun sonuçlarına, namus adına işlenen kadın cinayetlerinde ve kadına şiddet olaylarında tanık oluyoruz.

Başlangıçta kadın egemenliği vardı ve bu egemenlik tanrıların cinsiyet statüsünü de belirliyordu; bu nedenle bütün tanrılar dişi ve otçuldu; doğal olarak barışçıldı. Zaman geçti kadın ve erkek arasında bir denge kuruldu; tanrılar ne kadın ne de erkek oldu; otçul ve etçil bir yaşam sürmeye başladı; yeri geldi hoşgörülü oldular yeri geldi cezalandırdılar. Sonraları erkek egemenlik kurdu; ataerkil algı yaşamın her alanına sızınca, bütün tanrılar erkekleşti ve etçil beslenmeye başladı. Yani etçil beslenen ataerkil tanrılar göklerin kutsal yiğidi, etle beslenen ataerkil erkekler de toplumun yiğit evladı olup çıktı. Çıkar çıkmaz et erkek oldu, ot kadın ya da ataerkil erkeğin nesnesi et, mazlum kadının nesnesi ot. Erkek devlet, ataerkil erkek ve erkek tanrı, kadına-dişiye yönelik suçun, suç ortakları olup çıktı.

Demek ki kadın ataerkilliğin kurbanıdır, Kurban Bayramı günlerinde, kutsalıyla kucaklaşmak için kanlı kurban sunanların inanç ağırlığının perdelediği bir başka kanlı kurban şiddeti var: Bu şiddet, kadın özgürlüğüne, ataerkilliğin kesti bir cezadır. Ceza koşullarında, ataerkil tanrı, ataerkil devlet ve ataerkil erkek, hayvana ya da ota davrandığı gibi kadına davranıyor; biri kutsalı için hayvan kurban ediyor, biri cezalandırmak için kadın.

Anlayalım artık, kurban kadın, kurban olarak seçildiği anda, ruhu bedeninden uzaklaşır; ruhu olmayan delik (dişi) bir nesne, şiddet uygulamaya yatkın bir hammadde durumuna dönüşür. (*) Kurban edilen hayvanın da şiddet uygulanan kadın kurbanın da gözleri dildir; bu dil kaygı dilidir, bu dil korku dilidir. Bu nedenle olsa gerek, bir kafese kapatılmış hayvanla, şiddet uygulanmış kadınla ya da hücreye kapatılmış işkence görmüş bir insanla göz göze gelemeyiz; (**) çünkü sen yakına bakarsın, onlar uzaklara; sen ona bakarsın, o başka yere. Hayvanlar evcilleştirildikten sonra insanlara, kadınlar ataerkil erkeğin nesnesine dönüştürüldükten sonra erkeklere, kötü kötü bakmayı öğrendiler. (***)

Bu kapsamda öncelikle yapılması gereken, gerici siyasi iradenin daha önce imzaladığı, ama şimdi çıkmak istediği İstanbul Sözleşmesini gündemde tutmak, çıkışa dur demektir: Çünkü İstanbul Sözleşmesi, başta cinsiyeti nedeniyle kadınlara uygulanan şiddet olmak üzere, şiddete uğrayan her bireyi korumayı ve şiddeti önlemeyi temel alan uluslararası bir sözleşmedir. Sözleşmeden çekilmek, sözleşmenin belirlediği ve Türkiye’nin de taraf olduğu tüm insan hakları belgelerini de tartışmalı duruma getirmek anlamını taşıyacak ve hak ihlalleri hızla tırmanacaktır. Demek ki İstanbul Sözleşmesini savunmak, sadece cinsiyet eşitliği talep edenlerin değil, inanç, etnik köken, dil, felsefi görüş vb. nedenlerle ayrımcılığa maruz kalmış toplumsal kesimlerin, acısına omuz vermektir.

(*) “Kadınlar tecavüze uğradıktan sonra bir et parçası gibi hissettiklerini söylediklerinde, birinin iradesi dışında içine girilmesi ile yenmesi arasında bir bağlantı olduğunu mu söylüyorlar? Bir kadın şöyle bildirir: ‘Bana kendimi bir et parçası gibi hissettirdi, bir delik gibi…” (Adams, Carol J.; Etin Cinsel Politikası/ Feminist-Vejetaryen Eleştirel Kuram-Çev.: Güray Tezcan ve Mehmet Emin Boyacıoğlu-; Ayrıntı Yayınları, Beşinci Baskı, İstanbul- 2020, s, 121)

(**) Hiç unutamadığım bir anımı paylaşmak isterim: İşkence görmüş ve Selimiye Kışlasında bir hücreye kapatılmıştım. General rütbesinde bir subay hücremin kapısına geldi ve nöbetçiye -Gözlerini gözlerinden ayırmayacaksın, dedi. Asker, -Gözlerine bakamıyorum komutanım, diye karşılık verince komutan durakladı ve -Ben ne diyorsam onu yap, dedi. Asker korkudan titremeye başladı ama komutan hiçbir şey olmamış gibi hücre kapısından uzaklaştı. (Esat Korkmaz/ Anı)

(**) “Hayvanın neliğine ilişkin Türkçede hatırı sayılır bir felsefe kitaplığı oluşturulmuş durumda. Derek Ryan ‘Hayvan Kuramı’nda hayvanlar için ‘Ormanın Çocukları’ diyor. John Berger mükemmel denemesi ‘Hayvanlara Niçin Bakarız?’da, bu ‘orman çocukları’nın, 19.yüzyılda icat edilen hayvanat bahçelerinde nasıl yokoluşa sürüklendiğini analiz eder… Artin Buber, başyapıtı ‘Ben ve Sen’in (1923) bir yerinde, ‘Bir hayvanın gözleri’ der, ‘büyük bir dil yeteneğine sahiptir…bakışıyla… içindeki sırları en etkili biçimde ifade eder.’… Bu dil, ‘kaygı dili’dir… risk âlemleri arasında hareket etmesinden kaynaklanan bir kaygı dili… Hayvanat bahçesindeki hayvan, yokoluşun canlı anıtıdır. ‘Hayvanat bahçesinde bir hayvanla göz göze gelemeyiz’ der Berger, ‘hayvanlar başka yana bakarlar. Görmeden uzaklara bakarlar.’ Ormanın çocuğu bugün, ‘ev hayvanı’na dönüşmüştür… Berger’in çok önemli bir tespiti daha vardır: ‘Hayvanların önemsizleştirilmesini günümüzde, … köylülerin de önemsizleştirilmesi izlemektedir…’” (Kayıran, Yücel; Felsefede Hayvan Kuramı, Hürriyet Kitapsanat, 26 Temmuz 2019, s, 9)

KURBAN OLMAK–Hasan Harmancı

Bir toplumsal sorumluluk içinde olmak yaşamın kusursuz olmasa da daha yaşanır olmasına hizmet eder. İnsanın toplumsallığının altında birazda bu yatar. Kusursuzluğu engelleyen nelerdir diye sorarsak bu ise bizi bir bilinçaltı işleyişine götürür. İnsanın doğaya egemen olma yolculuğuna ya da doğadaki herşeyi yeniden dizayn etmeye ve kendisine yontmaya çalıştığı o ilk döneme.
Bir patlamadan uyanmış gibi gelişen özgüveni insana adım adım herşeyi kendisine göre yeniden yaratmasına ve ona göre düşünmesine yol açtı. Bu öyle bir insan oluşmasına neden oldu ki, şimdi hala peşinde olduğu kusursuzlaştırma zihniyetinin altında yatan bir hafıza gibi süreklilik haline dönüştü.

İnsan için kendini tatmin etme, doyurma, besleme ve sahip olma hissinin sınırsızlığı iki yönlü bir yaşam savaşına neden oldu. Bunlardan ilki herşeyi yönetme diğeri de egonun tatmin edilmesidir. Bu öyle bir hal aldı ki yaşam dediğimiz bu ikisinin ya birlikte ya da ayrı ayrı kabulleri ve yarattığı rol modelliği haline geldi.

İnsan başka nedir ki?

Toplumsal olsun bireysel olsun insanın ilk halini saran korkusu, kaygısı, doğaya karşı güvensizliği ve yaşama mücadelesi insanda bir değerler sistemine yol açtı ve bu değerler sistemi sorgulanamayacak ölçüde tüm bilincimizi değişmeyecek ölçüde sarmış durumda. Öyle ki pek az insan bundan kendini kurtarabilir, insanın insanlaşmak için oluşturduğu soyutlamanın tahakkümünden koruyabilir.

Bize ailede, toplumu kurumsallaştıran her alanda, başta eğitim dediğimiz fabrikada bu bir dumansız insan yetiştirme aygıtıdır. Yeni insanın ulaştığı uygarlık dediğimiz süreçte bunun ödülüdür. Bu farklı düşünenin törpülendiği daha doğrusu düşünmenin durdurulduğu, rol seçmenin genişletildiği bir ego yaratım sürecidir. Her bir rol ise bize kurgusal bir benlik/ego duygusu ve fırsatı aşılıyor. Değer kazandığını sandırınız bu süreç insanın anacını sabitleştirdiği bir yozlaşma sabitler. En güçlü olduğumuz ve özgüvenle hareket ettiğimiz an teslim olmuş bir özbenlikle insan olmanın savaşını sonlandırmış oluruz. Matematik, fizik, kimya gibi alan bile büyük çoğunluğu hayata sabitlemek için öğrendiklerimiz ve tekrarladıklarımız oluverir süreçte. Onların kusursuz ilahi dünyası insanı yanılgılar karşısında karlı bir koruma sağlar. Ancak bedel ödemek şartıyla deliler ya da dahiler bu yaptırımdan kurtulabiliyor.

Toplumun başarı aygıtlarının en yüksek düzeyde üzerimizde egemen olmasıyla varlığımızdan tümüyle kopma noktasına geliriz. Tamamlanmış insan yeni haliyle kendisi olmaktan ve doğallıktan tümüyle kurtulmuş olur. Böylelikle toplumsal irade mükemmel bir işleyişle kendisini koruma ve sahiplenme altına aldırmayı başarmış olur.

Kusursuzluk artık başlayabilir. İnsan içindeki küskünlükleri, toplum dışında kalmışlıkları bir aidiyetle taçlandırma süreci başlatabilir. Toplumun tekrarlanmasını istediği şeylere ne ölçüde uyarsak o ölçüde egomuzun bizi parlattığı ve toplumun da bizi kabul ettiği alanda ve anlamda kendimizi var ederiz.
Toplum temelde kendisi olmaya çabalayan insanı, bireyi öğütme, durdurma ve bütünün egosunu kabullenmeye çekmek için içsel olarak kullanılan ortak imge, ses, değerler ve geçmişler bütünün yansımasıdır şimdinin haline dikkat çekmek istersek.

Toplumsal davranmak insanın ruhsal ya da bedensel yapısında bulunan temel arzularımızın yansıması olan birşey değil, kabuller silsilesidir. Bu nedenle büyük yalanlarımızdan birisi de “insan toplumsal bir hayvan” olduğudur. Gerçekçi sistemlerde toplum bireyin gelişmesine, farklılığına hizmet etmek ister. Bireyi kontrol etmek, ortak duyguda ve tavırda tutmak isteyen yapılar ise bir sistem taklidi altında bireyi varlığından çıkarma ve toplumun kabulleri ölçüsünde yenilemek, belirlemek ister. Toplumsal hayatla bütünleşmek için bireyin mücadelesi bazı durumlarda değer olarak yansırken bazı toplumlarda, toplumun tüm koruyucu ve hastalık düzeyindeki egolarına, yalan ve talanına inandırmak, sahiplendirmek, itaat etmek, ettirmek, onu ortak yaşama ait sayılan, saydırılan bir rol modele taşımaktır. İnsan bu ikinci durumda sorgusuz bir huzura kavuşur görünür ancak ruhsal bir hastalığa yakalanmıştır. Toplum bunu başarmış ve bununla böylesi bayram günlerinde övünür.

Ortak hareket alanlarında değerler bütünü oluştuğunda egomuz güçlenir, özgürlüğümüzü ise kaybederiz. Gerçekte bireysel hayatımızda karşısında bulunduğumuz şeyleri nasıl kabul ettiğimizi, uyumlandığımızı şaşarak en güçlü biçimde değerlere atıfta bulunduğumuzda anlarız.

Toplumu yaşamada normal ancak insan içselliğinde, varlık alanında özgürlüğün kaybını yaşarız. Toplumun çelişkiler yumağını sahipleniriz. Normalden farklı olmayan bir anda birden bire değerlerin sahiplenilmesini önemser, büyüklenme dürbünü takarız. O anın kabulü büyüklenmemize, kusursuzluğumuza egosal anlamda güç katar. Bir kolektif iradenin önkabulleri irade olarak çarpıklığına karşın bir değerler sistemi gibi görünür.

Sorgulamayız ve toplumun paranoyasına dahil oluruz. Kurban bu paranoyanın en üst aşamalarından biri olarak binlerce yıldır bizi esir almış durumdadır.

İbrahim’in hastalıklı paranoyası olarak bakmayınız sadece, bu bir bütün olarak insanın ilkel zamanlarından başlayarak günümüze taşınmış ve törpülene gelen bir bedel ödeyerek insanın doğa karşısındaki savaşından kurtulma sorunudur.

Kimi durumda suçla, günahla, vicdanla ilişkilidir kimi durumda ise egonun tatmini, herşeyi ele geçirme ve yönetme ile ilişkilidir bu kurtulmamıza neden olan süreç.
Hayvan evcilleştirmenin son sürecinden tarım toplumuna geçişinde yükselmiş olan kurban gelenekleriyle ilişkilendirdiğimiz bu ritüeller dizisi aslında daha keskin bir irade kaybının ve ölümcül sorumluluğun başka araçlara, canlılara yüklenilmesidir.

İnsan kendi kefaretlerinden kurtulmak için önce doğadaki her canlıyı insan dahil yok etmeyi seçiyordu. Kendini güçlü bulduğu yerde doğanın değişimi için güç kullanıyor ve mücadele etmeyi, güvende olmayı seçiyordu. Çünkü onun Tanrısı ona bunu emrediyordu. Varlık alanında kendisi için yem olarak kullandığı kuklaları, esaret altına aldığı hayvan, bitki ya da insanlar; bir bütün olarak canlılar vardı.
İşte onu Tanrı’ya sunarak egosunu, en altta ise hastalıklarını iyileştirecek bedeller bulmakla kendini dinsel olarak tahmin etmeye çalıştı.

Bu kurbanları onun için o kadar değerliydi ki, hala insanın kurbanlığı devam ediyor olsaydı, sanırım insanların yarısına yakını hayvanların toplu öldürülerek kurbanlık durumları gibi doğal sayılırdı. Köleliğin değişmesi günümüz insanının başkalarına hizmetinin, kefaretinin daha fazla sahip olma isteğinin bedeli, “kurban”ı durumunda olacaktık.

İnsanın siyasal ve sosyal mücadelesi önemli bir aşamaya gelmekle birlikte, vahşileri tükettiğimizden, evcil hayvanlar bu “kurban” olma vechesinden kurtulamadı.

Ve tüm bir coğrafya olarak bu kurban ritüelinin bizi kapsamamasını mı yoksa hergün yediğimiz hayvanları kapsamasına dürtüsel bir olumlu tepki mi gösteriyoruz belli değil.

Kimlik-kişilik, kimlik-kültür ilişkisinin bize sunduğu kabulleri normal zamanlarda kabul etmezken şimdi nasıl bir kolektif köleci egodur ki, haykıra haykıra bayram ile hayvan katlini aynı tezgahta iki duygu olarak yaşama muştulanmış bir azade farkındalık olarak sunuyoruz.

Sanırım insan için herşey mümkün. Sorun sadece hayvan yemekle ilişkili olmasa gerek.

ALEVİLİKTE ÖRGÜTSEL YENİDEN YAPILANMA–Esat KORKMAZ

Alevilikte örgütlenme dendiğinde Yol örgütlenmesi, demokratik kitle örgütlenmesi, siyasal örgütlenme ve aydın örgütlenmesi akla gelmelidir.

Gelenek Örgütlenmesi: Gelenek örgütlenmesi bağlamında, gerçek yaşamın gereksinimlerini karşılamaya yönelik olan ve yüz-yüze ilişkilere, doğrudan demokrasiye dayanan gelenek örgütlenmeleri (topluluk örgütlenmeleri), kan-soy bağı toplulukları olarak yapılanır.

Ancak çağdaş toplum, çıplak ideolojilerin yönlendirdiği sınıf çıkarlarına dayalı bir toplumsal sistemi yerleştirince; gelenek örgütlenmelerinin varlık nedeni olan yüz-yüze ilişkiler, kan-soy bağları ve inanç dayanışması önemli ölçüde çözüldü ya da örselendi.

Aleviler, uzak geçmişlerinden yakın geçmişlerine, Anadolu’nun kırında ve Sünni kuşatma altında; inanç-kültür karışımı bir yaşama biçimi sergilediler. Bu yaşama biçimi içe kapanık, kendine yeten, kendi koyduğu kurallarla kendini yöneten, bağdaşık yapılı köy birimleri biçimindeydi. Sünni çoğunluğun baskısı nedeniyle inanç-kültür ortaklığına karşın bu köy birimleri, genelde, Sünni dünya dışında birbirlerine karşı da yalıtılmış durumdaydı. Sonraları Sünni kuşatmanın zayıf halkalarını parçalayarak, topluluk kapsamında genel bir örgütlenmeye gittiler. Halkın sınıfsal çıkarlarını korumak için bâtın kanalda, bir isyan ideolojisi oluşturdular.

Alevi topluluk örgütlenmesinin, toplumda benzer örgütlenmelere yönelen kesimlere göre çok önemli bir ayrıcalığı vardı. Ortaçağ koşullarında temel üretim aracı topraktı ve toprağa bağlı üretim belirleyici idi. Alevi topluluk örgütlenmesi, Anadolu’nun toprak-otlak insanını, giderek kentlerin zanaat insanını örgütlemişti. Bu kapsamda ve toplumsal düzeyde, Alevi-Sünni ayrımının da ötesinde, Anadolu’nun üretici-yaratıcı insanının gerçek gereksinimlerini dile getiriyordu; ekonomik-demokratik ve siyasal istemlerine yanıt veriyordu. Bu nedenle siyasal olarak öne çıkıp merkezi otoriteye başkaldırdıklarında, toplumda büyük sarsıntılar ve altüstlükler yaratabildiler. Yalnız Alevi kitlenin değil Sünni, Rum, Ermeni vb. halkın da devrimci tarihi ve kültürel kaynağı olabildiler.

Bugün sermayenin egemen olduğu, sınıfsal çıkara dayalı bir toplumsal düzeni yaşıyoruz. Artık, geleneksellik zemininden beslenen topluluk örgütlenmeleri, ne denli sağlıklı yapılanırsa yapılansın, Alevi topluluğu dışında toplumun tüm ezilen kesimlerini kucaklayacak bir örgüt durumuna gelemez; bu dönem kapanmıştır. Dünün Ortaçağ’ında ve feodal bir yapı altında, Anadolu halkının memnuniyetsizliğini kucaklayan Alevi topluluk örgütlenmeleri, bugünün Türkiye’sinde ve kapitalist bir toplumda aynı işlevi yerine getirmekten acizdir.

Boşluğu kapatabilmek için demokratik kitle örgütü kapsamında toplum örgütlenmeleri yarattık. Alevi bilincini/inancını dünden bugüne taşıyan, bugünden yarına taşıyacak olan gelenek örgütünü çağdaş toplumun karnında canlandırmak-geliştirmek durumundayız. Yazılı kültüre yatkın, sözel kültüre alıştırılacak olan çağdaş örgüt belleği; sözel kültüre yatkın, yazılı kültüre alıştırılacak olan gelenek örgüt belleği yaratmak, Alevilerin olmazsa olmaz koşuludur.
Peki: Ne yapacağız? Nasıl örgütleneceğiz?

Geleneksel topluluk örgütlenmelerini, tümüyle anlamsız mı bulacağız? Ya da çağdaş toplum örgütlenmesine gitmekten vaz mı geçeceğiz?

Birini anlamlı bulup diğerini yadsımayacağız; her iki örgütlenme tipini birlikte yaratacağız ya da canlandıracağız. Çünkü Alevi topluluk örgütlenmesi, geçmişte oynadığı, çalışanların toplumsal çıkarına dayalı bir kavgayı yaşama geçirme görevini bugün yaşama geçirecek örgüt yeteneğinden yoksun duruma gelmiştir. Ortaya çıkan açığı kapatabilmek, bir bütün olarak Alevilerin tarihsel açıdan oynadığı işlevle örtüşebilmek için temsili demokrasi temelli çağdaş toplum örgütlenmesine gitmek, yani demokratik kitle örgütlerimizi yaratmak zorundayız. Ama diğer taraftan biliyoruz ki temsili demokrasi temelli toplum örgütlenmeleri, yüz-yüze ilişkileri, doğrudan demokrasi temelli değerleri ve inanç öğelerini taşımakta yeteneksizlik gösterir. Demek ki gelenek örgütlenmesini de yaratacağız ya da yaşatacağız.
Ama nasıl?

Soruyu yanıtlamadan önce, mevcut duruma bir bakalım: Alevilikte iki aşamalı bir kast sistemi var: Bir tarafta, kutsal kanın taşıyıcıları olan seçilmişler (dedeler-çelebiler), diğer tarafta ise seçilmişlere muhtaç seçilmemişler (talipler-müritler) konumlanmış durumda.

Bu örgütlenme hem bireyi hem toplumu hem de inancı kucaklar; doğal olarak bu örgütlenme tarihsel sürecinde, seçilmişlerin belirleyici olduğu ve haklarının kan güvencesine kavuşturulduğu bir ruhbanlığın yapılanmasına neden olmuştur. Seçilmişlerle seçilmemişler arasında geçiş olanaksızdır ve bu doğuştan gelen bir yazgıdır. Yapılanan kast sistemi kan bağıyla sonraki kuşaklara aktarılmaktadır. Kast sistemi gereği, topluluğa mensup her Alevi, doğduğu andan itibaren inançsal ve kültürel açıdan belirli sorumlulukları vardır ve bu sorumlulukları yerine getirmek durumundadır.

Ocaklı geleneğin ilk örgütlenme aşamasında, bilgi kandan özgür idi: Bilgi henüz kanı keşfetmemişti; sözel kültürün eğitim kanalları yaşama taşınarak bilgi üretiliyordu. Bu nedenle felsefeden, öğretiden bağımsız bir inanç örgütlenmesine gidilmedi; neden anlamında belirleyici duruma yükselen seçilmişleri (ruhbanları/ dedeleri-çelebileri), daha doğrusu seçilmişlerin kanını kucaklayan bir inanç örgütlenmesi yoktu, olamazdı da tam tersine, ruhbanlıktan (kandan) özgür, ayrım yapmadan Yol insanını, yani Yol insanının bilgisini kucaklayan, Yol-Erkân örgütlenmesi vardı. Bu aşamada ocak örgütlenmesi hem bir mücadele örgütü hem de bir okuldu; doğal olarak, birey-toplum bilincinin taşıyıcısı bir toplum-topluluk örgütlenmesi idi.

Sonraları bilgi-kan özdeşliğine taşınıldığı için, kan kutsallığı, Aleviliğin en büyük tehlikesi olup çıktı. Ocakların ilk oluşum aşamasında, kan bilgi taşımıyordu; kan, dışarıya karşı soy saflığını koruyan bir araçtı, ötesinde örgütlenme temeliydi. Yol bilgisi, sözel kültürün eğitim kanallarının işlevli olmasıyla elde edilen bir kazanım idi. Sözel kültürün kitabı hafıza idi ve hafıza kayıtları ezberlenerek yeni kuşaklara aktarılıyordu. Aktarılan bilgi, ritüellerle içselleştirilip taşınıyordu. Söylenceler ve mitsel anlatımlar, bu eğitimi destekliyor idi; doğal olarak, kan-bilgi ilişkisi yoktu.

Soy olgusu, iki biçimde algılanmak gerekir: Birincisi, nesnel(bilimsel) soy zinciridir. Uzak uzak atadan kan izlenerek oluşturulan soy zinciridir. İkincisi ise gönül soy zinciridir; İslam’ın muhalefet hareketi geriye izlenerek taşınılan başlangıçtan başlayarak gönül bilgisini taşıdığına inanılan kimliklerin, arka arkaya sıralanmasıyla oluşur. Yol inancında bu gönül soy zinciri, altın zincir olarak algılanır. Tasarımın mantığından da anlaşılacağı gibi bu soy zincirinin kanla bir ilgisi yoktur. Ne var ki Alevi Ocaklı geleneğinde, nesnel soy zinciri silindiği için, gönül soy zinciri, kan belirleyici nesnel soy zincirinin yerine geçmekte ve ciddi bir bilgi kirlenmesine yol açmaktadır. Bu bağlamda, Evladı Resul, kan evladı değil, gönül evladı ya da yol evladı olarak algılanmak durumundadır.

Yaşanan yabancılaşmaya koşut, tarih, kutsalın tekrara dayanan diyalektiğine kilitlendi, tekrarın mantığı mührünü vurunca tarih, baştan yazıldı ve bitti: Bu nedenle, baştan yazılıp bitmiş bu tarih, sürekli tekrarlanmaya başladı; yerinde sayma ilerleme olarak algılandı, tarih bilinci üretilemedi, böylece bu tarih geleceği üretmekten muaf oldu.

Derler ya tarihin sonucu başlangıcında yazılıdır, diye: Zaman geriye dönüşümsüz olduğu için, tarih de geriye dönüşümsüz duruma dönüştü. Bu gerçek bugün için Alevi tarihine uymuyor: Zaman dışında, yalnızca geriye dönüşümlü olarak kurgulanan bu tarih, başlangıç ile sabitlenen şimdi arasında git-gele indirgenmiş durumda; gelecek olana değil, geçmişe öykünen bir tarih. Gelecekten muaf tarih, Alevilere selamet getirmeyecektir bunu bilelim; çünkü bu tarih, Alevilerin kendileri tarafından kendileri aleyhine yapılandırdıkları bir tarihtir ya da kendileri tarafından kendilerine kurulan bir tuzaktır.

Geleceği üretmekten aciz kolektif algı, kanı bilgiyle ilişki içine sokarak tekrara kilitlenen bu tarihi, bu tarih içinde kendini güvenceye almak eğilimine girdi. Söylencesel anlatım, bu anlayışı kutsayacak biçimde içerik kazandı. Şimdi bu içeriği, geleneksel söylencesel kayıtları da dikkate alarak yorumlamaya çalışalım:
Allah, bâtından görünüşe nur biçiminde taşındı. Nur hem Allah hem de Allah’ın bilgisi idi. Allah’ın nurundan, yani bilgisinden ilk nasiplenen Ehlibeyt oldu: Bu nedenle Ehlibeyt, varlıkların tümünden daha kutsaldır.

Aslında Allah nuru(bilgisi), iki parçadan oluşmaktadır; nübüvvet nuru (bilgisi) ve velâyet nuru (bilgisi). Bâtında, nübüvvet nuru (bilgisi) Muhammet olanağı, velâyet nuru (bilgisi) Ali olanağı durumundadır; dolayısıyla birlikte düşünüldüğünde bu nur (bilgi), Muhammet-Ali nuru(bilgisi) adını alır; inanca göre kudret kandilinde balkıyıp duran işte bu nurdur (bilgidir); bu nur (bilgi), yabancılaşmayı onaylayan söylencenin kaynak metaforudur.

Muhammet-Ali dünyaya gelinceye değin, bu nur (bilgi), peygamberler aracılığıyla taşındı. Abdülmuttalip’e kadar bu nur (bilgi), tek bir bütün olarak geldi: Daha sonra ikiye ayrıldı, nübüvvet nuru (bilgisi) Abdullah’a, velâyet nuru (bilgisi) Ebu Talib’e geçti; izleyen süreçte, parçalardan nübüvvet nuru (bilgisi) Muhammed’de, velâyet nuru (bilgisi) Ali’de kemalini buldu.

Ali ile Fatma evlenince bu iki nur (bilgi) parçası tekrar birleşti ve sırasıyla bir imamdan diğerine aktarıldı. 12. İmam’ın gaibe çekilmesiyle Ehlibeyt nurunun (bilgisinin), insanlarda temsil ve tecellisi son bulmuş oldu.

Böylece Allah bilgisi, kanın parçası durumuna geldi ve genlere taşındı; bu bilgiye hiçbir biçimde yeni bir bilgi eklenemeyecekti; açıktır ki bilgi, eğitim ve öğrenme yoluyla kazanılamayacaktı. Seçilmişlerin yani dedelerin-çelebilerin eğitime ihtiyaçları yoktu.

Yabancılaşma bu boyutuyla içselleştirildiğinde bugün Alevilik, eğitim ve akıl düşmanıdır; çünkü Yol’un bilgisi, yani felsefesi, öğretisi ve inancı genetik yoldan taşınmaktadır.
Yabancılaşma koşutunda ocaklı gelenek, okul olma durumundan uzaklaşmış, kast sistemi temelinde, eğitime düşmanlıkla belirgin bir inanç örgütlenmesine dönüşmüştür. Bu yapı tersine dönüştürülemezse eğer, ocaklı geleneğin taşıyıcısı ocakzadeler, Aleviliği altın tepside şeriatçı inanca teslim edeceklerdir bu kesin.

Bu olumsuz dönüşüme taşınan gelenek örgütlenmesini, bilgi temelli bir okul durumuna dönüştürmek artık olanaksız: Bu nedenle bu yapıdan bağımsız, kan kutsallığından özgür, kast sistemini yadsıyan Yol-Erkân Okulları kurmaktan başka seçenek yok.

Bu okullar, dikey bir örgütlenme değil, yatay bir örgütlenme olacaktır. Sınırları ve ilkeleri belirtildikten sonra çağdaş örgütlenmenin çatısı altında, doğrudan demokrasi temelli birimler olarak yaşatılabilir.
Adı üstünde okul olduğu için hem dedelik-analık-babalık ve 12 hizmet eğitimi hem kadro eğitimi hem de kitle eğitimi verilebilir. Yol-Erkân okullarında ders verecek rehberler (aydınlar-yazarlar-sanatçılar), konusunda üretimde bulunmuş olmalıdır. Bu eğitim yapısının belge verdiği kimlikler, Yol hizmetlerini yürütmeye başladıklarında, kast ve kan bağlıları, yavaş yavaş dolaşımdan çekileceklerdir.
Doğal olarak, Alevilik kendine özgü bir inançtır algısının araladığı kapıdan girilerek, inanç komisyonları ya da dedeler kurulu vb. adlarda örgütlenen ve Alevi çağdaş örgütlenmesini teslim alan örgütlenmelerden zaman yitirilmeden vazgeçilmelidir.

Aydın Örgütlenmesi-Bilimsel Örgütlenme: Peygamberli bir kültür değil, okullu bir gelenek olan Alevilikte, aydın örgütlenmesi de yeniden yapılandırılmalıdır. Aydınlar, örgütlerimizde, yönetim Kurulu kararlarına göre çalışan memurlar olmaktan çıkarılmalıdır. Tümüyle özgür bir zeminde, anlaşabilen aydın arkadaşlar bir araya gelmeli ve Düşünce İşlikleri oluşturmalıdır. İşliklerde üretilen düşünceler, örnek uygulamalara bağlanarak örgüt yönetimlerine sunulmalıdır. Ya da bu örgütlenme içeriği, özerk bir zeminde, enstitü, akademi vb. adlar altında kurumlaşmalıdır.

Unutmayalım Alevilik bir bilme kültürü değil, değiştirme kültürüdür. Değiştirme kültürleri, erkânlarla içselleştirilip taşınır. Aydınlar, oluşturdukları Düşünce İşlikleri ya da yarattıkları bilim örgütleri aracılığıyla alanlardan topladıkları değerleri erkân donuna dökerek rehberlik görevlerini yerine getireceklerdir.

Demokratik Kitle Örgütleri: Bu alanda da ciddi yanlışlar yapıldı: Yapıları, doğrudan demokrasi temelli olmayan, yüz yüze ilişkileri, inanç değerlerini taşımakta yeteneksizlik gösteren dernek ya da şirketsi vakıflarla gelenek örgütlerinin canlandırılması yoluna gidildi; bu tip örgütler, Yol-Erkân Okul örgütlerinin yerini dolduramaz; yine bu tip örgütlerle Alevilik yönetilemez.

Doğal olarak kan uyuşmazlığı yaşadılar, yaşayacaklar da. Üstelik şimdi, dernekler ve şirketsi vakıflarla canlandırılan gelenek örgütleri, federasyonlaştılar bile. Bu süreç, gelenek örgütlerini yabancısı oldukları bir alana sürerek ya da o alanı kendi içlerine çekmeye çalışarak önü zor alınır bir örgüt yozlaşması yaratacaktır. Yozlaşan örgüt, taşıdığı bilinci/inancı da yozlaştırır; bunu hiçbir zaman unutmayalım. Ve bu tip örgütlenmelerden sakınılmalıdır.

Bu durumda, Alevi demokratik kitle örgütlenmesi dikey yapılanmak zorundadır ve Alevi Yol Kültür Merkezleri adıyla yaşama taşınması uygun olacaktır: Dikey örgütlenmede her örgüt biriminin ötesinde çatı örgütlerin, bir toplum örgütlenmesi olduğunun bilincinde olmalıyız. Bu örgütler, her şeyden önce, Alevi kesimin ağırlıkla içinde yer aldığı halk yığınlarının çıkarını-yararını savunmalıdır. Özelde Alevilerin, genelde halkın çıkarına yönelik düşüncelerin uzlaşmasının, bu kapsamda bireyden kaynaklanan davranışların demokratik olarak kullanıldığı bir süreci temel almalıdır. Tıpkı geçmişte olduğu gibi, Alevi topluluk örgütlenmesinin/yol örgütlenmesinin özel konumu nedeniyle oynadığı toplumsal rolde olduğu gibi, yalnızca Alevilerin değil, çıkarları bir ve aynı olan diğer halk kesimlerinin demokratik istemlerini kucaklamalı, demokrasi ve laiklik mücadelesine omuz vermeli, gerektiğinde bu mücadelenin öznesi olabilmelidir. Zaman zaman ya da sürekli, toplumun diğer kesimlerinde kurulmuş olan toplum örgütleriyle birlik ve dayanışmaya gidebilmelidir. Halkın siyasal mücadelesini eğitmeli, doğru siyasal oluşumlar yaratmasına katkı yapmalıdır.

Sonuç: Ancak bunlar gerçekleştirilebilirse Anadolu Alevilerinin bu ülke tarihinde ve toplumsal mücadelelerinde oynadıkları onurlu rolle buluşulabilir. Ancak o zaman, Aleviler, kendilerini yaratan toplumsal temele seslenebilirler; bu temelden kaynaklanan memnuniyetsizlikle beslenebilirler, sürekli canlı kalabilirler. Bu ülkenin demokrasi mücadelesine kalıcı katkılar verebilirler. Bugün ülkemizdeki halk muhalefetinin, toplumsal memnuniyetsizliğin her şeyden önce buna gereksinimi vardır. Bu gereksinmeyi karşılayacak güçlerin başında Aleviler gelmektedir. Toplumsal isyan hareketini geçmişten günümüze taşıyan Alevilik, bu bağlamda güçlü bir dinamiktir. Bu dinamiklerini, isyan geleneklerini, yarattıkları üst örgüt aracılığıyla toplumsal muhalefete aktararak genel halk hareketinde ve örgütlenmesinde çimento görevi görebilirler, kendilerini özgürleştirirken Sünnileri de özgürleştirebilirler.

Bu örgütlenme diğer yandan, gelenek örgütlenmesini kucaklamalı, onunla kaynaşmalıdır. Kaynaşmanın ve kucaklaşmanın ölçütü, Alevi evrensel ilkeleri olmalıdır. Kendini besleyen ana damardan yoksun ya da bu damarı dışta bırakan, görmezlikten gelen, küçümseyen bir toplum örgütlenmesi şey değil, hiçbir şeydir. Gelenek zemininde ve Alevi inancının-kültürünün yönlendiriciliğinde canlandırılacak ya da kurulacak olan örgütlenmeler aracılığıyla Alevi kimliği yeniden yapılandırılmalı, inancın ve kültürün gereklerini yaşama geçirebilmelidir. Yarattığı yüz-yüze ilişkiler, doğrudan demokrasi ve farklı inanç algısıyla, Alevilik bilinci sürekli canlı tutulmalı; Alevi olmaktan kaynaklanan insan hakları, demokratik haklar bağlı olduğu, içinde yer aldığı üst örgütün eylem, etkinlik alanına aktarılarak yaşama geçirilmelidir. Bu yolla yaratılan toplum örgütlenmesine, Alevilerin yarattığı bir örgüt damgası vurulmalıdır.