Wir glauben an den Menschen…«
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Giordano-Bruno-Stiftung feiert 100 Jahre evolutionären Humanismus – trotz Corona, Krieg und Klimawandel

Es war nie leicht, auf den Fortschritt unserer Spezies zu vertrauen, doch Corona, Krieg und Klimawandel haben die Hoffnung auf eine bessere Zukunft zusätzlich erschüttert. Deshalb setzt die Giordano-Bruno-Stiftung mit ihrem diesjährigen Schwerpunktthema “100 Jahre evolutionärer Humanismus” einen bewussten Kontrapunkt zu den weitverbreiteten Weltuntergangsszenarien unserer Zeit. Ein Ausblick auf das gbs-Schwerpunktthema 2023 von Michael Schmidt-Salomon.

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1923 erschienen zwei Bücher, die für die Entwicklung des evolutionären Humanismus von großer Bedeutung waren, nämlich das letzte Buch des russischen Anarchisten, Geologen und Universalgelehrten Pjotr Kropotkin (“Ethik: Ursprung und Entwicklung der Sitten”) sowie das erste Buch des britischen Evolutionsbiologen und späteren UNESCO-Generaldirektors Julian Huxley (“Essays of a Biologist”). Beide Bücher verdeutlichten, dass der Mensch für die Verwirklichung humanistischer Werte seine “animalische Natur” keineswegs überwinden muss, sondern dabei auf Verhaltensweisen zurückgreifen kann, die sich bereits in der nichtmenschlichen Tierwelt entwickelt haben. Denn die Evolution hat nicht nur Konkurrenzdenken, Streit um Ressourcen oder gar einen “Krieg aller gegen alle” hervorgebracht, sondern auch Mitgefühl, Liebe, Hilfsbereitschaft und Kooperation.

Kropotkin hatte dies bereits Anfang des 20. Jahrhunderts in seinem wegweisenden Buch “Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt” (1902) aufgezeigt, mit dem er in genialer Weise die Kritik am sogenannten “Sozialdarwinismus” vorwegnahm. 1923 griff Julian Huxley Kropotkins Ideen zu einer “evolutionistischen Ethik” auf und arbeitete sie in den Folgejahren aus, wobei er unterschiedliche Begriffe verwendete, um seine Philosophie zu charakterisieren: Mal sprach er von einem “wissenschaftlichen Welt-Humanismus”, mal von “humanistischer Religion”, mal vom “Transhumanismus” und ab 1960 vom “evolutionären Humanismus” – ein Begriff, der diese spezielle Kombination von wissenschaftlichem Denken und humanistischen Werten wohl am treffendsten umschreibt.

“Nichts ist beständiger als der Wandel” (Charles Darwin)

“Evolutionär” ist der evolutionäre Humanismus in doppelter Hinsicht: Erstens, weil er den Menschen konsequent im “Lichte der Evolution” betrachtet (siehe hierzu den Schwerpunktartikel in bruno.2020), ihn also als ein Produkt der natürlichen Artentwicklung begreift, das sich von anderen Lebensformen auf der Erde nur graduell, nicht prinzipiell, unterscheidet. Und zweitens, weil der evolutionäre Humanismus den eigenen Wandel zum Programm erhoben hat, da jede menschliche Erkenntnis fehleranfällig und korrekturbedürftig ist. Aus diesem Grund unterscheidet sich der evolutionäre Humanismus von heute deutlich vom evolutionären Humanismus der 1960er Jahre (und wird sich der evolutionäre Humanismus der Zukunft vermutlich ebenso deutlich von unseren heutigen Auffassungen unterscheiden).

Das bedeutet nicht, dass der evolutionäre Humanismus beliebig wandelbar wäre, denn er hat sehr wohl einen “harten Kern”: Konstitutiv für ihn ist beispielsweise der Glaube daran, dass sich die Menschheit in ethischer, intellektueller, technologischer und sozialkultureller Hinsicht weiterentwickeln kann. Evolutionäre Humanist*innen vertrauen darauf, dass Menschen das Potenzial besitzen, bessere, gerechtere und freiere Lebensverhältnisse zu schaffen, als wir sie heute vorfinden. Dabei wissen sie jedoch um die vielfältigen Gefährdungen der menschlichen Zivilisation, weshalb sie keineswegs davon ausgehen, dass die Zukunft notwendigerweise besser sein wird als die Gegenwart, allerdings: sie muss auch nicht notwendigerweise schlechter sein.

Da die Zukunft “offen” ist, begreifen sich evolutionäre Humanist*innen weder als Optimist*innen noch als Pessimist*innen, sondern als Possibilist*innen: Sie rechnen mit dem Schlimmsten, hoffen aber auf das Beste, wobei sie sich darum bemühen, ihren Teil dazu beizutragen, dass sich das positive, rationale, lebensbejahende Potenzial unserer Spezies eher entfalten kann als die ebenfalls in uns angelegte Neigung zu Gewalt, Irrsinn und Zerstörung.

“Wirklich, ich lebe in finsteren Zeiten…” (Bertolt Brecht)

Dass dieses humanistische Vertrauen in die positiven Potenziale der Menschheit in letzter Zeit gelitten hat, kann man niemandem verdenken. Die Probleme liegen auf der Hand: Sind wir nicht drauf und dran, die natürlichen Lebensgrundlagen zu zerstören, von denen wir allesamt abhängig sind? Beweisen die vielen populistischen oder totalitären Regime nicht, dass wir Menschen gar nicht in der Lage sind, vernünftig miteinander auszukommen? Zeigt der Krieg in der Ukraine nicht in aller Deutlichkeit, dass nicht Rationalität, Respekt und Rücksichtnahme, sondern Geld, Gier und Gewalt den Globus regieren?

Konzentriert man sich auf die Übel der Welt, kann man gut nachvollziehen, warum sich einige (vor allem jüngere) Menschen als Mitglieder einer “letzten Generation” begreifen. Allerdings: Um die aktuelle Gefahrenlage richtig einschätzen zu können, müssen wir sie in Relation zu früheren Zeiten setzen, was tatsächlich einiges relativiert. Blicken wir beispielsweise 75 Jahre zurück, ins Jahr 1948, als die Welt noch unter den Nachwirkungen des verheerenden 2. Weltkriegs mit seinen vielen Millionen von Toten litt: Damals kamen die entsetzlichen Gräueltaten des NS-Regimes allmählich erst ins Bewusstsein, gleichzeitig spitzte sich der Konflikt zwischen dem “kapitalistischen Westen” und dem “sozialistischen Osten” mehr und mehr zu, was die menschliche Zivilisation gleich mehrfach an den Rand der nuklearen Vernichtung führen sollte.

1948 hätte es zweifellos noch weit triftigere Gründe als heute gegeben, den Glauben an die Menschheit zu verlieren – und doch verabschiedeten die Vereinten Nationen (UN) in ebendiesem Jahr eines der hoffnungsvollsten und wegweisendsten Dokumente der Menschheitsgeschichte, nämlich die “Allgemeine Erklärung der Menschenrechte”. Dass alle Menschen “frei und gleich an Würde und Rechten geboren” sind, war 1948 ein unerhörter, revolutionärer Satz, der mit den realen Verhältnissen in den allermeisten Ländern der Erde schwerlich in Einklang zu bringen war. Aber genau darin lag seine Stärke: Er verdeutlichte die tiefe Diskrepanz zwischen der humanistischen Utopie einer freieren, gerechteren Welt und den tatsächlichen Lebensverhältnissen. Die Menschenrechtserklärung war ein ungewöhnlicher, fast schon unwirklicher Lichtfunke in einer finsteren Zeit, ein Signal der Hoffnung, das anfangs nur wenige ernstnahmen, das aber im Laufe der Jahrzehnte zu bemerkenswerten politischen Veränderungen führte, von denen heute unzählige Menschen weltweit profitieren.

“Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch” (Friedrich Hölderlin)

Die Giordano-Bruno-Stiftung hat sich vorgenommen, dem Beispiel der UN vor 75 Jahren zu folgen und kontrazyklisch zu agieren, indem wir den weitverbreiteten Untergangsszenarien unserer Tage die Utopie einer “besseren Welt” entgegenstellen. Dabei geht es keineswegs darum, die Probleme kleinzureden, sondern sie auf eine andere, nämlich lösungsorientierte Weise zu betrachten.

Beispiel Klimawandel: Natürlich kann man sich über die menschengemachte Klimaerwärmung moralisch empören, aber das löst erstens keine Probleme und beruht zweitens auf einer Fehleinschätzung, da man für den moralischen Vorwurf kontrafaktisch unterstellen müsste, dass die Menschheit in der Vergangenheit unter den gegebenen sozioökonomischen und technologischen Voraussetzungen die Möglichkeit besessen hätte, weniger ressourcenintensiv zu wirtschaften. Statt dem moralischen (und letztlich verschwörungsideologischen) “Gut-und-Böse”-Spiel zu verfallen, sollten wir uns darauf konzentrieren, die systemischen Bedingungen zu begreifen, die zur Umweltzerstörung geführt haben, und neue Ansätze zu entwickeln, die uns zu einem “intelligenteren Stoffwechsel mit der Natur” befähigen, wie es gbs-Beirat Michael Braungart mit seinem “Cradle to Cradle”-Ansatz vorgeschlagen hat.

Beispiel Totalitarismus: Statt wie ein Kaninchen vor der Schlange beim Anblick despotischer Charaktere wie Putin, Trump oder Erdogan zu erstarren, sollten wir unseren Blick darauf richten, wie viele Menschen sich gegen Despoten auflehnen, mit welchem Mut beispielsweise Abertausende Iranerinnen und Iraner seit Monaten gegen das totalitäre Mullah-Regime antreten. Ihr Beispiel verdeutlicht, dass Krisen stets auch mit Chancen verbunden sind: Denn sollte das Mullah-Regime tatsächlich fallen, wäre dies ein entscheidender Schlag gegen den politischen Islamismus weltweit, der von der iranischen Revolution einst seinen Ausgang genommen hat. Selbst der verbrecherische Überfall auf die Ukraine könnte auf lange Sicht weltpolitisch positive Konsequenzen nach sich ziehen – was freilich kein einziges Opfer wieder lebendig machen würde und die Kriegsverbrechen niemals entschuldigt. Doch immerhin: Eine Niederlage Putins könnte zur Folge haben, dass Angriffskriege künftig noch stärker geächtet werden als je zuvor.

Auch die gegenwärtige ökologische Krise birgt Chancen, denn sie könnte dazu beitragen, dass die Menschheit sich endlich ihrer planetaren Verantwortung im Anthropozän bewusst wird. Hierzu müssten wir nicht nur ein tieferes Verständnis der ökologischen Zusammenhänge entwickeln und politische Rahmenbedingungen setzen, die auf den aktiven Erhalt unserer “kleinen klimatischen Nische” ausgerichtet sind (zivilisatorisch sind wir auf eine “Warmzeit in einer Eiszeit” angepasst, die auch ohne menschliches Zutun irgendwann zu Ende gehen würde). Wir müssten auch die romantizistische Vorstellung überwinden, dass die Natur “gut” und der Mensch “böse” ist. Viele scheinen leider zu glauben, dass die Erde ohne Homo sapiens ein “paradiesischer Ort” wäre, was aber weder den biologischen noch den geologischen noch den kosmologischen Tatsachen entspricht. Auf absehbare Zeit bietet die Menschheit sogar die einzige realistische Chance darauf, dass komplexere Lebensformen auf diesem Planeten längerfristig existieren können, denn der nächste Asteroiden- oder Kometeneinschlag kommt bestimmt (sofern wir ihn nicht verhindern) und seine Folgen könnten für das Leben auf der Erde noch verheerender sein als der Einschlag, der vor 66 Millionen Jahren den Untergang der Dinosaurier besiegelte.

“Leben, das leben will, inmitten von Leben, das leben will” (Albert Schweitzer)

Wie schon Kropotkin und Huxley gezeigt haben, steht der Mensch weder über noch unter der Natur, sondern ist ein Teil von ihr. Nur wenn wir uns dies bewusst machen, können wir die “sakrosankte Trennlinie” überwinden, die in der traditionellen Philosophie wie in den meisten Religionen zwischen Menschen und nichtmenschlichen Tieren gezogen wurde. Nur unter dieser Voraussetzung begreifen wir, wie wenig uns “nackte Affen” von anderen biologischen Arten unterscheidet und dass auch wir bloß Leben sind, “das leben will, inmitten von Leben, das leben will”. Auch dieses Thema, das den evolutionären Humanismus von traditionellen Formen des Humanismus unterscheidet, wird die gbs 2023 aufgreifen, zumal das “Great Ape Project” (“Grundrechte für Menschenaffen”), das wir vor mehr als einem Jahrzehnt wiederbelebt haben, in diesem Jahr sein 30. Jubiläum feiern kann.

“100 Jahre evolutionärer Humanismus”, “75 Jahre Allgemeine Erklärung der Menschenrechte” und “30 Jahre Great Ape Project” sind willkommene Anlässe, um nach all den Schreckensmeldungen der letzten Jahre die positiven Seiten unserer Spezies in den Fokus zu rücken. Dennoch wird das diesjährige Schwerpunktthema zweifellos weniger populär sein als das letztjährige Thema “Das säkulare Jahrzehnt“. Denn gute Nachrichten sind (aus kommunikationstheoretischer Sicht) schlechte Nachrichten, da sich kaum jemand für sie interessiert. In der Regel empören wir uns nämlich weit mehr über das, was schief läuft, als dass wir uns für das begeistern könnten, was gut läuft oder noch besser laufen könnte. Auch diese Neigung zur tragischen Überempfindlichkeit scheint in der menschlichen Natur tief verankert zu sein, doch das bedeutet nicht, dass wir nicht daran arbeiten könnten, neben den Problemen, die uns belasten, verstärkt auch die Möglichkeiten zu erkennen, die sich uns bieten.

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Biz insana inanıyoruz…”

Giordano Bruno Vakfı evrimsel hümanizmin 100. yılını kutluyor – Korona, savaş ve iklim değişikliğine rağmen

Türümüzün ilerleyişine güvenmek hiçbir zaman kolay olmadı, ancak korona, savaş ve iklim değişikliği daha iyi bir geleceğe dair umutları daha da sarstı. İşte bu nedenle Giordano Bruno Vakfı bu yıl “evrimsel hümanizmin 100 yılı” konusuna odaklanarak çağımızın yaygın kıyamet senaryolarına bilinçli bir karşı duruş sergiliyor. Michael Schmidt-Salomon tarafından gbs’nin 2023 odak konusuna bir bakış.

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1923 yılında, evrimsel hümanizmin gelişimi açısından büyük önem taşıyan iki kitap yayımlandı: Rus anarşist, jeolog ve polimat Pyotr Kropotkin’in son kitabı (“Etik: Ahlakın Kökeni ve Gelişimi”) ve İngiliz evrimsel biyolog ve daha sonra UNESCO Genel Direktörü olan Julian Huxley’in ilk kitabı (“Bir Biyoloğun Denemeleri”). Her iki kitap da insanların insani değerleri gerçekleştirmek için “hayvani doğalarının” üstesinden gelmek zorunda olmadıklarını, ancak insan olmayan hayvanlar dünyasında zaten gelişmiş olan davranış kalıplarından yararlanabileceklerini açıkça ortaya koymuştur. Çünkü evrim yalnızca rekabetçi düşünceyi, kaynaklar üzerindeki anlaşmazlıkları ve hatta “herkesin herkese karşı savaşını” değil, aynı zamanda şefkati, sevgiyi, yardımseverliği ve işbirliğini de üretmiştir.

Kropotkin daha 20. yüzyılın başında çığır açan kitabı “Hayvan ve İnsan Dünyasında Karşılıklı Yardımlaşma “da (1902) buna işaret etmiş ve sözde “Sosyal Darwinizm” eleştirilerini zekice öngörmüştü. 1923 yılında Julian Huxley, Kropotkin’in “evrimci etik” konusundaki fikirlerini benimsedi ve sonraki yıllarda felsefesini karakterize etmek için farklı terimler kullanarak bunları detaylandırdı: Bazen “bilimsel dünya hümanizmi “nden, bazen “hümanist din “den, bazen “transhümanizm “den ve 1960’tan itibaren de “evrimsel hümanizm “den bahsetti – bu terim muhtemelen bilimsel düşünce ile hümanist değerlerin bu özel bileşimini en uygun şekilde tanımlamaktadır.

“Hiçbir şey değişimden daha sabit değildir” (Charles Darwin).

“Evrimci” iki açıdan evrimci hümanizmdir: birincisi, insanı tutarlı bir şekilde “evrimin ışığında” gördüğü için (bu konuda daha fazla bilgi için bruno.2020’deki odak makaleye bakınız), yani onu yeryüzündeki diğer yaşam biçimlerinden ilkesel olarak değil, yalnızca derece olarak farklı olan türlerin doğal gelişiminin bir ürünü olarak anladığı için. İkincisi, evrimci hümanizm kendi değişimini bir programa yükselttiği için, çünkü tüm insan bilgisi hataya meyillidir ve düzeltilmeye muhtaçtır. Bu nedenle, günümüzün evrimci hümanizmi 1960’ların evrimci hümanizminden açıkça farklıdır (ve geleceğin evrimci hümanizmi de muhtemelen aynı şekilde farklı olacaktır).

Bu, evrimci hümanizmin sonsuza kadar değişebilir olduğu anlamına gelmez, çünkü “sert bir çekirdeği” vardır: örneğin, insanlığın etik, entelektüel, teknolojik ve sosyo-kültürel olarak evrimleşebileceğine olan inanç bu çekirdeği oluşturur. Evrimci hümanistler, insanların bugünkünden daha iyi, daha adil ve daha özgür yaşam koşulları yaratma potansiyeline sahip olduğuna inanmaktadır. Bununla birlikte, insan uygarlığına yönelik pek çok tehdidin de farkındadırlar; bu nedenle geleceğin mutlaka bugünden daha iyi olacağını varsaymazlar, ancak daha kötü olması da gerekmez.

Gelecek “açık” olduğu için, evrimci hümanistler kendilerini ne iyimser ne de kötümser olarak görürler, ancak posibilist olarak görürler: En kötüsünü bekler ama en iyisini umarlar; türümüzün doğasında var olan şiddet, delilik ve yıkım eğilimi yerine olumlu, rasyonel, yaşamı onaylayan potansiyelinin gelişmesi için üzerlerine düşeni yapmaya çalışırlar.

“Gerçekten, karanlık zamanlarda yaşıyorum…” (Bertolt Brecht)

İnsanlığın olumlu potansiyeline duyulan bu hümanist güvenin son zamanlarda zarar görmesinden kimse sorumlu tutulamaz. Sorunlar ortada: Hepimizin bağımlı olduğu doğal yaşam temellerini yok etmenin eşiğinde değil miyiz? Pek çok popülist ya da totaliter rejim, biz insanların birbirimizle makul bir şekilde geçinmekten aciz olduğumuzu kanıtlamıyor mu? Ukrayna’daki savaş, dünyayı yönetenin rasyonellik, saygı ve düşünce değil, para, açgözlülük ve şiddet olduğunu tüm açıklığıyla göstermiyor mu?

Dünyanın kötülüklerine odaklanırsak, bazı insanların (özellikle de gençlerin) kendilerini neden “son neslin” üyeleri olarak gördüklerini kolayca anlayabiliriz. Ancak, mevcut tehlike durumunu doğru değerlendirebilmek için, bunu daha önceki zamanlarla ilişkilendirmemiz gerekir ki bu da aslında bazı şeyleri perspektife oturtur. Örneğin, 75 yıl öncesine, dünyanın hala milyonlarca insanın ölümüyle sonuçlanan yıkıcı İkinci Dünya Savaşı’nın acısını çektiği 1948 yılına bakalım: O dönemde, Nazi rejiminin korkunç vahşeti yavaş yavaş bilince çıkmaya başlamıştı ve aynı zamanda “kapitalist Batı” ile “sosyalist Doğu” arasındaki çatışma, insan uygarlığını birkaç kez nükleer yok oluşun eşiğine getirecek şekilde giderek daha fazla doruğa ulaşıyordu.

1948 yılında, insanlığa olan inancımızı yitirmek için şüphesiz bugünkünden çok daha fazla geçerli nedenimiz vardı; ancak tam da o yıl Birleşmiş Milletler (BM) insanlık tarihinin en umut verici ve çığır açıcı belgelerinden biri olan “İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi “ni kabul etti. Tüm insanların “özgür, onur ve haklar bakımından eşit doğduğu” 1948 yılında, yeryüzündeki ülkelerin büyük çoğunluğundaki gerçek koşullarla bağdaştırılması zor, devrimci bir cümleydi. Ancak bu tam da onun gücüydü: daha özgür, daha adil bir dünyanın hümanist ütopyası ile gerçek yaşam koşulları arasındaki derin uyuşmazlığı vurguluyordu. İnsan Hakları Bildirgesi, karanlık bir dönemde alışılmadık, neredeyse gerçek dışı bir ışık kıvılcımı, başlangıçta çok az kişinin ciddiye aldığı, ancak on yıllar boyunca bugün dünyanın dört bir yanındaki sayısız insanın faydalandığı dikkate değer siyasi değişikliklere yol açan bir umut sinyaliydi.

“Ama tehlikenin olduğu yerde tasarruf da büyür” (Friedrich Hölderlin).

Giordano Bruno Vakfı, 75 yıl önce BM örneğini takip etmek ve günümüzün yaygın kıyamet senaryolarına “daha iyi bir dünya” ütopyasıyla karşı koyarak konjonktürün tersine hareket etmek üzere yola çıkmıştır. Bu hiçbir şekilde sorunları küçümsemek değil, onlara farklı, yani çözüm odaklı bir şekilde bakmaktır.

Örneğin iklim değişikliğini ele alalım: elbette insan kaynaklı küresel ısınma konusunda ahlaki olarak öfkelenilebilir, ancak bu öncelikle herhangi bir sorunu çözmez ve ikinci olarak yanlış bir yargıya dayanır, çünkü ahlaki suçlamada bulunmak için geçmişte, verili sosyo-ekonomik ve teknolojik koşullar altında, insanlığın daha az kaynak yoğun bir şekilde faaliyet gösterme olanağına sahip olacağını varsaymak gerekir. Ahlaki (ve nihayetinde komplocu-ideolojik) “iyi-kötü” oyununa düşmek yerine, çevresel yıkıma yol açan sistemik koşulları anlamaya odaklanmalı ve gbs danışma kurulu üyesi Michael Braungart’ın “beşikten beşiğe” yaklaşımıyla önerdiği gibi “doğayla daha akıllıca metabolize olmamızı” sağlayan yeni yaklaşımlar geliştirmeliyiz.

Totalitarizm örneği: Putin, Trump ya da Erdoğan gibi despot karakterleri gördüğümüzde yılanın önündeki tavşan gibi donup kalmak yerine, bakışlarımızı kaç kişinin despotlara karşı isyan ettiğine, örneğin binlerce ve binlerce İranlının aylardır totaliter Molla rejimine karşı nasıl bir cesaretle ayakta durduğuna çevirmeliyiz. Onların örneği, krizlerin her zaman fırsatlarla ilişkili olduğunu göstermektedir: Molla rejimi düşerse, bu, bir zamanlar İran devrimiyle başlayan dünya çapındaki siyasal İslamcılığa karşı kesin bir darbe olacaktır. Ukrayna’nın canice işgali bile uzun vadede dünya siyaseti için olumlu sonuçlar doğurabilir – tabii ki tek bir kurbanı bile hayata döndürmeyecek ve savaş suçlarını asla mazur göstermeyecektir. Ama en azından: Putin’in yenilgiye uğratılması, saldırganlık savaşlarının gelecekte her zamankinden daha fazla yasaklanması sonucunu doğurabilir.

Mevcut ekolojik kriz aynı zamanda fırsatlar da barındırmaktadır, çünkü insanlığın Antroposen’deki gezegensel sorumluluğunun nihayet farkına varmasına katkıda bulunabilir. Bunu yapmak için, sadece ekolojik karşılıklı ilişkiler konusunda daha derin bir anlayış geliştirmek ve “küçük iklimsel nişimizi” aktif olarak korumaya yönelik siyasi çerçeve koşulları belirlemek zorunda kalmayacağız (uygarlık açısından, insan müdahalesi olmasa bile sonunda sona erecek olan “buzul çağında sıcak bir döneme” adapte olduk). Ayrıca doğanın “iyi”, insanların ise “kötü” olduğu yönündeki romantize edilmiş düşüncenin de üstesinden gelmemiz gerekecektir. Ne yazık ki pek çok kişi Homo sapiens olmadan Dünya’nın “cennet gibi bir yer” olacağına inanıyor gibi görünüyor, ancak bu ne biyolojik, ne jeolojik ne de kozmolojik gerçeklerle örtüşüyor. Aslında, öngörülebilir gelecekte insanlık, daha karmaşık yaşam formlarının bu gezegende uzun vadede var olabilmesi için tek gerçekçi şansı sunmaktadır, çünkü bir sonraki asteroid veya kuyruklu yıldız çarpması (biz engellemezsek) mutlaka gelecektir ve sonuçları Dünya’daki yaşam için 66 milyon yıl önce dinozorların sonunu getiren çarpmadan bile daha yıkıcı olabilir.

“Yaşamak isteyen yaşam, yaşamak isteyen yaşamın ortasında” (Albert Schweitzer).

Kropotkin ve Huxley’in daha önce göstermiş olduğu gibi, insan doğanın ne üstünde ne de altındadır, aksine onun bir parçasıdır. Ancak bunun farkına varırsak, geleneksel felsefede ve çoğu dinde insanlarla insan olmayan hayvanlar arasında çizilen “kutsal ayrım çizgisini” aşabiliriz. Ancak bu durumda biz “çıplak maymunları” diğer biyolojik türlerden ayıran çok az şey olduğunu ve bizim de yalnızca “yaşamak isteyen yaşamın ortasında yaşamak isteyen” bir yaşam olduğumuzu anlayabiliriz. gbs, evrimsel hümanizmi geleneksel hümanizm biçimlerinden ayıran bu temayı 2023 yılında da ele alacaktır, özellikle de on yıldan uzun bir süre önce yeniden canlandırdığımız “Büyük Maymun Projesi” (“Maymunlar için Temel Haklar”) bu yıl 30. yıldönümünü kutlayabildiği için.

“Evrimsel hümanizmin 100 yılı”, “İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nin 75 yılı” ve “Büyük Maymun Projesi’nin 30 yılı”, son yıllardaki tüm korku hikayelerinden sonra türümüzün olumlu yönlerine odaklanmak için hoş bir fırsat. Bununla birlikte, bu yılın odak konusu şüphesiz geçen yılın teması olan “Seküler On Yıl “dan daha az popüler olacaktır. Çünkü iyi haber (iletişim teorisi açısından) kötü haberdir, çünkü neredeyse hiç kimse onunla ilgilenmez. Bir kural olarak, neyin iyi gittiğine ya da daha da iyi gidebileceğine dair duyduğumuz coşkudan çok, neyin yanlış gittiğine dair duyduğumuz öfke daha fazladır. Trajik aşırı duyarlılığa yönelik bu eğilim de insan doğasına derinlemesine işlemiş gibi görünüyor, ancak bu, bize ağırlık veren sorunların yanı sıra elimizdeki fırsatları giderek daha fazla fark etmek için çalışamayacağımız anlamına gelmiyor.

WALI ALLAH – ALİYEN VELİYULLAH
(Die Entstehung einer Weltreligion 1, Volker Popp, S.54)

Da man offentlich nicht den Anschein erwecken wollte, Jesus als M(a)HM(a)T mit dem logos (Wort) gleichzusetzen, entwickelte man die Vorstellung von patigamibãr (Übermittler, Vermittler des Wortes). Es handelt sich hier um die Vorstellung von einem “Träger” für das Wort. De noch darüber hinaus führende Vorstellung von den M(a)HM(a)T P(a)T(i)GAMI Y DAT als einem “wali Allãh (Stellvertreter / Bevollmächtigter Gottes) lässt sich nach dem Jahr 70 / A.D. 689/90 nicht mehr inschriftlich nachweisen. Dieses Attribut wurde später mit dem messianischen Jünglingsbild des ‘Ali verbunden.

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İsa’yı M(a)HM(a)T olarak logos (Söz) ile bir tutma görüntüsü vermek istemediğinden, patigamibãr (aktarıcı, Söz’ün aracısı) fikri geliştirilmiştir. Bu, söz için bir “taşıyıcı” fikridir. Daha da ileri giden M(a)HM(a)T P(a)T(i)GAMI Y DAT’ın bir “veli Allãh (Tanrı’nın temsilcisi/yetkili temsilcisi)” olarak kavramı, M.S. 70 / 689/90 yılından sonra artık yazıtlarda bulunamaz. Bu sıfat daha sonra Ali’nin Mesihçi gençlik imajıyla ilişkilendirilmiştir.

MAHMAT, MEHMET, MEHMED, MAMAD, MEMED, MUHAMMAD
(Die Entstehung einer Weltreligion 1, Volker Popp, S.75

Die Türken hatten ihn bereits in Chorasan, im Osten an den Grenzen Chinas, kennengelernt und dort noch unter dem Namen Mehmet, So sprachen sie seinen aramäischen Namen Mahmat aus. Sie konnten doch nicht ahnen, als sie ihn noch Mehmet nannten, das dereinst ein arabischer Prophet aus ihm werden sollte. Ihre Wege trennten sich. Die Türken wanderten nach Europa, der Namen ihres Propheten aber nach Medina, den Ort des Gerichts. Dort wurde aus ihm der Muhammad der Sirã-Literatur. Mit Unterstützung seiner lokalen arabischen Gönner kehrt Mahmat / Mehmet nun als Muhammad zu den Türken Europas zurück.

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Türkler onunla Horasan’da, doğuda Çin sınırlarında tanışmışlardı ve orada hâlâ Mehmet adıyla, Aramice adı Mahmat’ı böyle telaffuz ediyorlardı. Ona Mehmet dedikleri zaman bir gün Arap peygamberi olacağını bilemezlerdi. Yolları ayrıldı. Türkler Avrupa’ya gittiler, ama Peygamberlerinin adı mahşer yeri olan Medine’ye gitti. Orada Siret edebiyatının Muhammed’i oldu. Yerel Arap patronlarının desteğiyle Mahmat / Mehmet şimdi Avrupa Türklerine Muhammed olarak dönüyor.

HAKKA YÜRÜME ERKANI 2. BASKI

(Not. “HAKKA YÜRÜME ERKANI 2. BASKI” yazı başlığını fare ile işaretleyerek PDF olarak dosyayı açabilirsiniz)

„İmam“ ve „Halifat Allah“ El-Me’mun’dan Ebu Müslim Yaratılması — Volker Popp (Deutsch – Türkisch)
Die dunklen Anfänge, S.115

Länger als zehn Jahre hatte sich al-Ma’mūn im Osten des Arabischen Reichs, in Hurāsān (Chorasan), aufgehalten, bevor er sich in Baghdad niederließ. Die dortigen Verhältnisse, welche der „Traditionelle Bericht“ für die Zeit nach 127 der Araber schildert (749 AD), bestanden sicher eher am Ende der Herrschaft Hārūn al-Rašīds. Der historische Prototyp des Abū Muslim der Literatur ist der Imām al-Ma‘mūn, welcher von Osten kommend mit seinen ostiranisch-arabischen und türkischen Heerscharen im Jahr 204 nach den Arabern in Baghdad einzog. Der Islam, so wie er nach ihm verstanden wurde, war sein Werk

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Me’mûn, Bağdat’a yerleşmeden önce on yıldan fazla bir süre Arap İmparatorluğu’nun doğusunda, Hurâsân’da (Horasan) bulunmuştu. “Geleneksel Rapor “un Arapların 127’sinden (MS 749) sonraki dönem için tarif ettiği koşullar, kesinlikle daha ziyade Hârûn Reşîd’in hükümdarlığının sonunda mevcuttu. Edebiyatın Ebû Müslim’inin tarihsel prototipi, Araplardan sonra 204 yılında Doğu İran-Arap ve Türk ordularıyla doğudan Bağdat’a gelen İmâm Me’mûn’dur. Kendisinden sonra anlaşıldığı şekliyle İslam, onun eseriydi.

Die Weiterentwicklung des muhammad-Konzepts im zweiten Jahrhundert der Ära nach den Arabern
(Die dunklen Anfänge, S. 103-105)

Die Entwicklung der ‘Alī-Vorstellung: Moses ist der Verkünder; Mūsà und Hārūn; Jesus ist Muhammad; ‘īsà und Muhammad; Muhammad ist der Verkünder; Muhammad und ‘Alī

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Moses wird im Text des Koran 136 Mal erwähnt, Jesus (‘īsà) 24 Mal, Maria (Maryam) 34 Mal, 4 Mal wird der Terminus muhammad gebraucht.167

Eine auf 766 datierte arabische Silbermünze aus dem 1999 bei Spilling auf Gotland geborgenen Schatzfund von 14 296 überwiegend arabischen Geprägen hat die Inschrift Mūsā rasūl Allāh (Moses ist der Gesandte Gottes). Neben dem Exemplar aus dem Schatzfund von Spilling sind noch vier weitere Exemplare von Prägungen im Namen Moses aus Wikingerfunden bekannt geworden^{. 168}

Nach dem Tod des letzten der Söhne ‘Abd al Maliks im Jahr 125 der arabischen Ära funktionierte die marwānidische bürokratische Praxis im Westen des Arabischen Reichs, in Karthago, unverändert weiter bis zum Jahr 137 der arabischen Ära, im Osten, in Ğaršistān, bis zum Jahr 138 der arabischen Ära. 169

Die Überlagerung des Muhammedanismus ‘Abd al-Maliks durch eine arabische (mesopotamische?) Konzeption, welche den Muhammedanismus weiterentwickelte, hatte ihren Anteil an der Erosion der theokratischen Herrschaft der Marwāniden. Diese Weiterentwicklung erfolgte analog zu den in den koranischen Texten vorgegebenen Denkmustern. Dort bittet Moses um Unterstützung während der Audienz bei Pharao. Moses weist (Gott) darauf hin, dass er rhetorisch nicht begabt ist. Daher wird ihm der Bruder Aaron beigeordnet. Aaron führt das Wort vor Pharao. Dieses Verhältnis von Moses als dem Propheten und Aaron als seinem Wesir findet auch Ausdruck in den frühen arabischen Felsinschriften im Negev. Dort finden sich formelhafte Anrufungen Gottes nach der Art: „Du bist der Weltenherr, Herr des Mose und Aaron“ (āmīn rabb al-‘ālamīn rabb Mūsā wa-Hārūn).170 Der Prophet erhält einen Wesir, welcher für die Umsetzung der Verkündigung verantwortlich ist.

Die Weiterentwicklung des Mu?ammedanismus erfordert die Bildung einer Paarung, welche die Verkündigung und ihre Umsetzung repräsentiert. Dem Erwählten (muhammad) wird ein Erhabener (‘Alī) beigesellt, welcher der Bevollmächtigte des Propheten und Executor seines Willens ist. So kann nicht verwundern, dass der Erhabene als walī Allah tituliert wird. Er nimmt Gestalt an in der Verbindung spätsassanischer Vorstellungen eines prototypischen iranischen Ritters mit Elementen der Verehrung des ritterlichen Heiligen Sergius von Rusāfa (dessen Verehrung bis nach Ḥaḍramaut reichte) 171 und der syrischen Märtyrer, welche zumeist jugendliche Mitglieder des sassanidischen Adels waren.

Er wird ebenso zum Märtyrer wie auch seinen Nachkommen das Martyrium nicht erspart bleibt, denn das Fortwirken der Vorstellungen des Kults der syrischen Märtyrer muss auch für ihn und seine Familie das Erdenleben in einer Katastrophe enden lassen (Die Nachfolge Christi endete im Sassanidenreich im Martyrium, denn der Abfall von der Staatsreligion wurde zwangsläufig mit dem Tode bestraft. Nach dieser Erfahrung ist auch das Ende ‘Alīs und seiner männlichen Nachkommen vorhersehbar).

Die Anhänger der Familie des Erhabenen können im Osten des Arabischen Reichs an Einfluss gewinnen, nachdem die Familie des Erwählten im Westen in eine Legimitätskrise geraten ist. Die marwnidischen Sayyids im Westen des Arabischen Reichs vermögen es nicht, über das Ende der Söhne ‘Abd al-Maliks hinaus ihre theokratische Vorrangstellung zu behaupten. Im Verlauf des Umsturzes werden ihre maḥrams erobert. Die Pilgerfahrt nach Jerusalem und Ruṣāfa wird beendet. Die Stadt des Täufers, Damaskus, verliert ihre herausgehobene Stellung als Hauptstadt.

Nach arabischer Tradition geht die Leitung der Gemeinde an die Nachkommen des nächsten Verwandten des Erwählten über. Jesus hatte keine männlichen Nachkommen. Auch seine Herkunft passte nicht in das patrilineare Verwandschaftsystem der Araber. Seine arabische Erscheinungsform Muḥammad kommt analog dazu ebenfalls ohne männlichen Nachwuchs aus. Damit kann man sich noch arrangieren, aber die Abstammung nach Maria muss korrigiert werden, sei es durch Adoption, sei es durch das Bekanntmachen des leiblichen Vaters. An die Stelle eines „muḥammad“ ‘īsā bn Maryam, welcher ein „‘abd Allah“ ist , tritt Muḥammad bn ‘Abd Allāh. Der Erhabene mutiert zum Schwiegersohn, damit das arabische Verständnis der Nachfolge im Rahmen der Verwandtschaft bedient werden kann. Die alidischen Sayyids lenken die Verehrung der Heiligen an neue Orte, die Stätten der Märtyrer aus der Familie ‘Alīs in Mesopotamien, Karbalā und Nağaf.

Erstaunen muss, dass alle religiösen Turbulenzen einen iranischen Hintergrund haben. Die muḥammad-Mission ‘Abd al-Maliks hatte ihren Ausgang im ostiranischen Raum, die Anhänger der Familie nach ‘Alī haben ihr Zentrum in Fārs und dem Ğibāl. Die Kräfte der āl Muḥammad finden sich weiter im Osten. 172

Der Vertreter der āl Muḥammad (der Familie Muḥammads) nennt sich Abū Muslim Amīr āl Muhammad (Der Erzmuslim, der Emir des Familienverbands Muḥammads) auf einer Prägung von al-Rayy vom Jahr 131 der arabischen Ära. Die Inschrift einer Prägung ohne Ort vom Jahr 132 der arabischen Ära bezeichnet ihn als Abū Muslim. In den Münzlegenden wird der Terminus Muslim zum ersten Mal historisch fassbar. Im darauf folgenden Jahr erscheint auf den Prägungen ohne Ort al-Amīr ‘Abd al-Raḥmān bn Muslim. Im Verlauf der Mission wird die Identität des Führers fortentwickelt. Dennoch dürfte er als historische Person nicht fassbar sein. Auch hier kann es sich wieder um einen nom de guerre handeln.
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167) Y. Nevo u. J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O., p. 258: „For although the terms „the Prophet“ and „the Messenger of God“, alone or in combination, are all-pervasive in the Qur?an, its central named religious figure is not Mu?ammad, who is mentioned only four times, but Moses.“

168) Die Münzen sind unpubliziert. Sie befinden sich in schwedischen Museen und werden von den dortigen Fachleuten fälschlich den Chazaren an der unteren Wolga zugeordnet. Sie sollen als Nachweis dafür dienen, dass die Chazaren zu dieser Zeit jüdisch geworden seien. Wenn bei den Chazaren das Bedürfnis bestanden haben soll, die Annahme des Judentums derart zu dokumentieren, dann muss man sich doch fragen, warum sie nicht Silbermünzen mit hebräischen Inschriften geprägt haben. Ihr Gott verkündete weder in reinem Arabisch noch hieß er sie arabisch schreiben. Den Handel treibenden Wikingern hingegen war sicher gleich, wer was und wie in Münzinschriften vermerkte, denn sie machten aus den Münzen sowieso nordisches Hackgeld und gaben es ihren analphabetischen Fürsten mit ins Grab. Im Mittelalter prägten polnische Juden silberne Handelsmünzen mit hebräischen Inschriften. Sie wurden von den Angehörigen aller Religionen und Bekenntnisse gerne angenommen, denn der Silbergehalt der Gepräge war hoch. Was hätte daher die jüdisch gewordenen Chazaren davon abhalten sollen, sich auf Hebräisch zu Moses als ihrem Propheten zu bekennen?

169) Siehe Silber-Prägung im Stil der Marwāniden mit Datierung 137 von Ifriqiya, Sotheby’s, London, Coins, Medals, Decorations and Banknotes, 2 & 3 May 2001, Lot No 912 (Dirham, Ifriqiya 137); für den Fortgang der Prägetätigkeit im Osten im Stil der Marwāniden stehen zwei Dirham-Stücke von Ğaršistān in der Sammlung S. E. Scheich Ḥamad bn ‘Abd Allah ?Ãl-?Ṯānī in Doha / Qaṭar).

170) Y. Nevo, Z. Cohen, D. Heftman, Ancient Arabic Inscriptions from the Negev, vol. I., Jerusalem 1993, p.142.

171) Siehe dazu R. B. Sergeant, Saint Sergius. Bulletin of the School of Oriental and African Studies XXII, London 1950, p. 574 f.

172) Siehe die Übersicht über die Münzprägung der Parteien in der Zeit von 127 -133 nach den Arabern von C. Wurtzel, The Coinage of the Revolutionaries in the Late Umayyad Period. A.N.S. Museum Notes 23, New York 1978, S. 161-199.

* Ğaršistān
Gharchistan oder Gharjistan, auch bekannt als Gharj Al-Shar[1], war eine mittelalterliche Region am Nordufer des Murghab-Flusses, östlich von Herat und nördlich des Hari-Flusses. Sie entspricht in etwa der heutigen Provinz Badghis in Afghanistan.
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Muhammed kavramının Arap sonrası dönemin ikinci yüzyılında daha da gelişmesi — Volker Popp
(Die dunklen Anfänge, S. 103-105)

‘Alî anlayışının gelişimi: Musa müjdecidir; Musa ve Hârûn; İsa Muhammed’dir; İsa ve Muhammed; Muhammed müjdecidir; Muhammed ve ‘Alî.

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Kur’an metninde Musa’dan 136 kez, İsa’dan 24 kez, Meryem’den 34 kez bahsedilmekte, 4 kez de Muhammed terimi kullanılmaktadır. 167

1999’da Gotland’daki Spilling’de bulunan ve ağırlıklı olarak Arap sikkelerinden oluşan 14.296 sikkelik hazinede bulunan 766 tarihli bir Arap gümüş sikkesinde Mūsā rasūl Allāh (Musa Allah’ın elçisidir) yazısı bulunmaktadır. Spilling’deki hazine buluntusundan elde edilen örneğe ek olarak, Viking buluntularından Musa adına basılmış dört sikke örneği daha bilinmektedir. 168

Abdülmelik’in son oğlunun Arap döneminin 125. yılında ölümünden sonra, Mervânî bürokratik uygulaması Arap İmparatorluğu’nun batısında Kartaca’da Arap döneminin 137. yılına kadar ve doğuda Ğaršistân’da Arap döneminin 138. yılına kadar değişmeden işlemeye devam etti. 169

Arap (Mezopotamya?) anlayışının Abdülmelik’in Muhammedenizm’i üzerine bindirilmesi ve Muhammedenizm’in daha da geliştirilmesi, Mervânîlerin teokratik yönetiminin aşınmasında rol oynamıştır. Bu daha ileri gelişme, Kur’an metinlerinde verilen düşünce kalıplarına benziyordu. Orada, Musa Firavun’la görüşmesi sırasında destek ister. Musa (Tanrı’ya) retorik açıdan yetenekli olmadığını belirtir. Bu nedenle kardeşi Harun ona atanır. Harun sözü Firavun’un önünde iletir. Peygamber olarak Musa ile veziri olarak Harun arasındaki bu ilişki Negev’deki erken dönem Arapça kaya yazıtlarında da ifade edilmektedir. Burada Allah’a “Sen âlemin Rabbisin, Musa ve Harun’un Rabbisin” (âmîn rabbü’l-âlemîn rabb Mûsâ ve Hârûn) şeklinde formüle edilmiş yakarışlar buluruz. 170 Peygambere, tebliğin uygulanmasından sorumlu bir vezir atanır.

Mücessime’nin daha da geliştirilmesi, bildiri ve uygulamayı temsil eden bir çiftin oluşturulmasını gerektirir. Seçilmiş olana (Muhammed), Peygamber’in tam yetkili temsilcisi ve vasiyetinin uygulayıcısı olan yüce bir kişi (‘Alî) katılır. Bu nedenle, Yüce Olan’ın velî Allah olarak adlandırılması şaşırtıcı değildir. O, geç Sasani döneminin prototip İranlı şövalye kavramlarının, Rusafa’nın şövalye ruhlu Aziz Sergius’una (hürmeti Hayramut’a kadar ulaşır) 171 ve çoğunlukla Sasani soylularının genç üyeleri olan Suriyeli şehitlere duyulan hürmetin unsurlarıyla birleşiminde şekillenir.

Tıpkı torunlarının şehitlikten kurtulamaması gibi o da şehit olur, çünkü Suriyeli şehitler kültünün fikirlerinin devamı onun ve ailesinin dünyevi hayatını da bir felaketle sonlandırmalıdır (İsa’yı takip etmek Sasani İmparatorluğu’nda şehitlikle sonuçlanırdı, çünkü devlet dininden dönmek kaçınılmaz olarak ölümle cezalandırılırdı. Bu deneyimden sonra Ali’nin ve onun erkek soyundan gelenlerin sonu da tahmin edilebilir).

Yüce Olan’ın ailesinin takipçileri, Seçilmiş Olan’ın ailesinin batıda meşruiyet krizine girmesinin ardından Arap İmparatorluğu’nun doğusunda nüfuz kazanmayı başarır. Arap İmparatorluğu’nun batısındaki Mervani seyyidleri teokratik üstünlüklerini Abdülmelik’in oğullarının sonuna kadar sürdüremezler. Devrilme sırasında onların makamları fethedildi. Kudüs ve Rufâa’ya yapılan hac yolculuğu sona erdi. Vaftizci’nin şehri Şam, başkent olarak önemli konumunu kaybeder.

Arap geleneğine göre, topluluğun liderliği seçilen kişinin en yakın akrabasının soyundan gelenlere geçer. İsa’nın hiç erkek torunu yoktu. Kökeni de Arapların babadan oğula geçen akrabalık sistemine uymuyordu. Arapça’daki tezahürü Muhammed de benzer şekilde erkek çocuk sahibi olmadan yaşar. Kişi yine de bununla uzlaşabilir, ancak Meryem’den sonraki soyun ya evlat edinme yoluyla ya da biyolojik babanın bilinmesini sağlayarak düzeltilmesi gerekir. Bir “abd Allah” olan ‘īsā bn Maryam, bir “Muhammed” yerine, Muḥammad bn ‘Abd Allāh olur. Yüceltilen kişi damada dönüşür, böylece Arap veraset anlayışı akrabalık bağlamında sunulabilir. Alî Seyyidleri azizlere ibadeti yeni yerlere, Mezopotamya’da Alî’nin ailesinden şehitlerin bulunduğu yerlere, Kerbelâ ve Nağaf’a yönlendirir.

Tüm bu dini çalkantıların İran kökenli olması şaşırtıcı olsa gerek. Abdülmelik’in Muhammed misyonu Doğu İran bölgesinde ortaya çıkmıştır, Ali’den sonra ailenin takipçilerinin merkezi Fârs ve Ğibâl’dir. Âl-i Muhammed’in kuvvetleri daha doğuda bulunur. 172

Âl Muhammed’in (Muhammed ailesinin) temsilcisi, Arabistan döneminin 131 tarihli bir el-Rayy sikkesinde kendisini Ebû Müslim Emîr Âl Muhammed (Baş-Müslüman, Muhammed ailesinin Emiri) olarak adlandırır. Arap döneminin 132. yılına ait yeri olmayan bir sikke üzerindeki yazıtta kendisinden Ebû Müslim olarak bahsedilmektedir. Madeni para efsanelerinde Müslüman terimi ilk kez tarihsel olarak somut hale gelmektedir. Ertesi yıl, el-Emîr ‘Abdurrahman bn Müslim sikkede yer almadan görünür. Görev süresince liderin kimliği daha da geliştirildi. Bununla birlikte, tarihi bir kişi olarak anlaşılması zor olması muhtemeldir. Yine, bu bir takma ad olabilir.

167) Y. Nevo ve J. Koren, Crossroads to Islam, op. cit., s. 258: “Her ne kadar “Peygamber” ve “Allah’ın Elçisi” terimleri tek başlarına ya da birlikte Kur’an’ın her yerine yayılmış olsalar da, Kur’an’ın merkezi dini figürü sadece dört kez adı geçen Muhammed değil, Musa’dır.”

168) Sikkeler yayınlanmamıştır. Bunlar İsveç müzelerindedir ve oradaki uzmanlar tarafından yanlış bir şekilde aşağı Volga’daki Hazarlara atfedilmektedir. Bunların, Hazarların o dönemde Yahudi olduklarının kanıtı olarak hizmet etmeleri gerekiyordu. Eğer Hazarlar Yahudiliği kabul ettiklerini bu şekilde belgeleme ihtiyacı hissettilerse, o zaman neden İbranice yazıtlı gümüş sikkeler bastırmadıkları sorulmalıdır. Onların tanrısı ne saf Arapça ile ilan etti ne de onları Arapça yazmaya çağırdı. Öte yandan, ticaretle uğraşan Vikingler sikke yazıtlarına kimin neyi nasıl not ettiğini kesinlikle umursamadılar, çünkü sikkelerden yine de İskandinav pirzola parası yaptılar ve mezara götürmeleri için okuma yazma bilmeyen prenslerine verdiler. Orta Çağ’da Polonya Yahudileri İbranice yazılar içeren gümüş ticaret paraları basmışlardır. Sikkelerin gümüş içeriği yüksek olduğu için tüm din ve mezheplerin mensupları tarafından memnuniyetle kabul edildi. Öyleyse, Yahudi olan Hazarların Musa’yı İbranice peygamberleri olarak kabul etmelerini engelleyen ne olabilirdi?

169) Bkz. 137 tarihli Mervani tarzında gümüş sikke, Ifriqiya, Sotheby’s, Londra, Sikkeler, Madalyalar, Süslemeler ve Banknotlar, 2 ve 3 Mayıs 2001, Lot No 912 (Dirhem, Ifriqiya 137); Doğu’da Mervani tarzında sikke basımının devamı için, H. E. Sheikh Ḥān koleksiyonunda Ğaršistān’ın iki dirhem parçası bulunmaktadır. E. Sheikh Ḥamad bn ‘Abd Allah ?Ãl-?Ṯānī in Doha / Qaṭar).

170) Y. Nevo, Z. Cohen, D. Heftman, Ancient Arabic Inscriptions from the Negev, vol. I., Kudüs 1993, s.142.

171) Bakınız R. B. Sergeant, Aziz Sergius. Bulletin of the School of Oriental and African Studies XXII, Londra 1950, s. 574 f.

172) C. Wurtzel’in Araplardan sonra 127-133 döneminde tarafların sikkeleri üzerine yaptığı araştırmaya bakınız, The Coinage of the Revolutionaries in the Late Umayyad Period. A.N.S. Müze Notları 23, New York 1978, s. 161-199.

* Ğaršistān
Gharchistan veya Gharjistan, Gharj Al-Shar olarak da bilinir[1], Murghab Nehri’nin kuzey kıyısında, Herat’ın doğusunda ve Hari Nehri’nin kuzeyinde yer alan bir ortaçağ bölgesiydi. Kabaca bugünkü Afganistan’ın Badghis vilayetine karşılık gelmektedir.

Die Epoche ‘Abd al-Maliks bis zum Ende der Herrschaft seiner Söhne im Jahr 125 der arabischen Ära (747 AD)
Volker Popp, Die dunklen Anfänge, S. 79-81

Das arabische Reich und die Nachfolge des Imperiums (consecutio imperii)

 Einen Höhepunkt der Auseinandersetzung zwischen ‘Abd al-Malik und dem Kaiser in Konstantinopel markiert der Beginn der Goldprägung des Arabischen Reichs. Bis zu diesem Zeitpunkt hatten sich die Araber im ehemals byzantinischen Orient mit dem Prägen von lokalem Kupfergeld und dem Prägen von Drachmen nach sassanidischem Vorbild begnügt. Das Prägen von Goldmünzen berührte die herausgehobene Stellung des Kaisers in Konstantinopel, welcher immer noch das Vorrecht genoss, mittels seiner Goldprägung die Tradition des römischen Imperiums im Osten fortzusetzen. Indem ‘Abd al-Malik seine Goldmünzen emittierte, beendete er das Monopol des Kaisers, den Umlauf von Goldmünzen im ehemals byzantinischen Orient zu beherrschen. Gleichzeitig verwies ‘Abd al-Malik durch seine eigenständige Prägetätigkeit auf seine Stellung als Konkurrent des Kaisers in Konstantinopel.

Die Goldprägung ab dem Jahr 74 (696) der arabischen Ära war völlig der Propaganda von ‘Abd al-Maliks Muḥammedanismus gewidmet. Dem christologischen Bezug des Münzbildes in Byzanz wurde ein Bezug auf das „Wahre Israel“ entgegengesetzt; der Darstellung des Pantokrators die Darstellung des Symbols der Gründung Israels durch Jakob, der „Stein“ in Form der biblischen Yegar Sahaduta. Die Inschrift lautet nun lā ilaha illā ‘llah waḥdahu muḥammadun rasūlu ‘llah (Es gibt keinen Gott außer Allah, ihn allein, gepriesen sei / auserwählt ist der Apostel Gottes).¹

Die Einführung der Goldprägung illustriert auch auf anschauliche Weise das Vorgehen ‘Abd al-Maliks hinsichtlich der Integration überkommener Strukturen. Es kommt in der Verwaltung des Arabischen Reichs nicht zu umstürzenden Neuerungen, sondern zu einer Fusion des Überkommenen aus Ost und West.

Neben die Silberprägung der ehemals sassanidischen Regionen im Osten tritt die Kupferprägung Syriens. Diese wird ergänzt von einer eigenständigen Goldprägung, welche die Tradition des Westens, besonders Ägyptens, berücksichtigt. So entsteht ein Münzsystem, welches in drei Metallen prägt, ohne dass es im gesamten Reich zu einer einheitlichen Verwendung der ausgeprägten Münzen kommt. Der Osten behält seine überkommene Silberwährung, der Westen seine Bindung ans Gold, Syrien das traditionelle Kupfer.²
Dieser Pragmatismus war eine Voraussetzung für reibungsarme Verwaltungsabläufe in einem Raum, welcher seit Alexander dem Großen und seinen Diadochen zum ersten Mal seit einem Jahrtausend wieder vereint war: Eine Landmasse von Ägypten bis nach Zentralasien, bis an die Grenzen Chinas. Dieser wiedererstandene Korridor war das Ergebnis des Umbruchs von 622, dem Sieg des Herakleios über das persische Heer. Dieser Sieg hatte zur Ablösung des sassanidischen Herrscherhauses geführt und somit die fast tausendjährige Aufteilung des Orients in iranischen und hellenistisch-römischen Herrschaftsbereich beendet. Das noch heute fortdauernde Ergebnis dieser Umwälzung war die Wanderung des arabischen Muḥammedanismus von Ost nach West. Die Dynamik, welche nach Ansicht der traditionellen Islamwissenschaft ihre Ursache in der Verkündung des Propheten der Araber hat, strahlte nicht von Arabien auf Syrien aus, sondern von Iran auf Syrien. Die Ausbreitung des Muḥammedanismus erfolgte nicht von Süd nach Nord, sondern von Ost nach West. Die Vorstellung aus der Zeit des frühen dritten Jahrhunderts des Islam von einer Süd-Nord-Bewegung ist Teil der religiösen Geschichte der Bewegung. Ihr Protagonist ist Hālid bn al-Walīd,³ welcher die Anbindung Mekkas an diese historische Dynamik nachvollzieht. In der historisierenden Literatur des dritten Jahrhunderts des Islam wird dieser Held als Führer eines Eroberungszuges von Mekka nach Ostarabien geschildert. Der Fortgang dieses Feldzuges führt ihn in die Heimat Abrahams in Chaldäa, anschließend zum Zentrum der nestorianischen Christen in Mesopotamien, al-Hīra. Von dort geht es weiter nach Westen, nach Harrān, dem Endpunkt von Abrahams biblischer Wanderung. Von dort führt der Weg in das auch den Arabern als Kindern Ismails verheißene Gelobte Land. Der Jordan wird am Yarmūk überschritten. Der Sieg in der Schlacht ist ein topos für die göttliche Bestätigung der Eroberung. Das arabische (nabatäische) Damaskus wird genommen.

Die religiöse Geschichte überlagert den historischen Prozess. Im Rahmen einer arabischen Heilsgeschichte werden die mesopotamisch-iranischen Araber mit einer fiktiven Ur-Heimat in Arabien verknüpft. Damit erhält ihr Auftritt in der Geschichte historische Tiefe. Ausgangspunkt für diese heilsgeschichtlichen Vorstellungen wird später Mekka im Süden des alten Nabatäerlandes.

Diese heilsgeschichtlichen Vorstellungen verdrängen nach dem Jahr 138 der arabischen Ära (760) das Wissen um einen historischen Prozess: Arabische Aristokraten im Sassanidenreich erhalten ihre Macht als Feldhauptleute im besetzten Syrien und Ägypten nach dem Untergang des sassanidischen Herrscherhauses infolge der Niederlage von 622, indem sie mit ihren arabischen Kontingenten vor Ort bleiben und nicht in die mesopotamische Heimat zurückkehren. Im Zusammenspiel mit den nicht-byzantinischen Hierarchen des ehemals byzantinischen Orients veranlassen sie den Abzug der verbliebenen byzantinischen Truppen.

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Abdülmelik dönemi, Arap döneminin 125. yılında (MS 747) oğullarının yönetiminin sona ermesine kadar.

Volker Popp, Karanlık Başlangıçlar, s. 79-81

Arap İmparatorluğu ve İmparatorluğun Halefiyeti (consecutio imperii)

Abdülmelik ile Konstantinopolis’teki imparator arasındaki anlaşmazlığın en önemli noktası, Arap İmparatorluğu’nun altın sikke basmaya başlamasıdır. O zamana kadar, eski Bizans Doğu’sundaki Araplar yerel bakır para basmakla ve Sasani modelinde drahmi basmakla yetinmişlerdi. Altın sikke basımı, altın sikkeleri aracılığıyla Doğu’da Roma İmparatorluğu geleneğini devam ettirme ayrıcalığına sahip olan Konstantinopolis’teki imparatorun önemli konumuna değiniyordu. Abdülmelik kendi altın sikkelerini basarak, imparatorun eski Bizans Doğu’sundaki altın sikke dolaşımına hakim olma tekeline son verdi. Aynı zamanda Abdülmelik’in bağımsız para basma faaliyeti, Konstantinopolis’teki imparatorun rakibi olarak konumuna işaret ediyordu.

Arap döneminin 74 (696) yılından itibaren altın sikkeler tamamen Abdülmelik’in Muhammedanizm’inin propagandasına ayrılmıştı. Bizans’taki sikkelerin Kristolojik referansı “Gerçek İsrail “e yapılan bir referansla; Pantokrator’un temsili ise İsrail’in Yakup tarafından kuruluşunun sembolü olan İncil’deki Yegar Sahaduta şeklindeki “taş “ın temsiliyle karşılanmıştır. Yazıt şimdi lā ilaha illā ‘llah waḥdahu muḥammadun rasūlu ‘llah (Allah’tan başka ilah yoktur, yalnız O’na hamdolsun / Allah’ın elçisi seçilmiştir) şeklindedir.1

Altın sikkenin kullanılmaya başlanması da Abdülmelik’in miras kalan yapıların entegrasyonuna yaklaşımını canlı bir şekilde göstermektedir. Arap İmparatorluğu’nun yönetiminde altüst edici yenilikler yoktu, daha ziyade Doğu ve Batı’dan geleneksel olanın bir kaynaşması vardı.

Doğudaki eski Sasani bölgelerinin gümüş sikkelerine Suriye’nin bakır sikkeleri de katıldı. Bu, Batı’nın, özellikle de Mısır’ın geleneğini dikkate alan bağımsız bir altın sikke ile tamamlanmaktadır. Sonuç, imparatorluk genelinde basılan sikkelerin tek tip kullanımı olmaksızın üç metalden basılan bir sikke sistemidir. Doğu geleneksel gümüş para birimini, Batı altına olan bağlılığını, Suriye ise geleneksel bakır para birimini korumuştur.2

Bu pragmatizm, Büyük İskender ve Diadochi’sinden bu yana bin yıldır ilk kez yeniden birleşen bir alanda, Mısır’dan Orta Asya’ya ve Çin sınırlarına kadar uzanan bir kara kütlesinde sorunsuz idari süreçler için bir ön koşuldu. Bu yeniden doğan koridor, Herakleios’un Pers ordusuna karşı kazandığı zafer olan 622 yılındaki kargaşanın sonucuydu. Bu zafer, Sasani hanedanının yerini almasına yol açmış ve böylece Doğu’nun neredeyse bin yıl süren İran ve Helenistik-Roma bölgeleri olarak bölünmesine son vermişti. Bugün hala devam eden bu çalkantının sonucu, Arap Muhammedanizminin Doğu’dan Batı’ya göç etmesi oldu. Geleneksel İslami ilimlere göre sebebi Arapların Peygamberinin tebliğinde yatan bu dinamik Arabistan’dan Suriye’ye değil, İran’dan Suriye’ye yayılmıştır. Muhammedanizm’in yayılması güneyden kuzeye değil, doğudan batıya doğru olmuştur. İslam’ın üçüncü yüzyılının başlarından itibaren ortaya çıkan güney-kuzey hareketi fikri, hareketin dini tarihinin bir parçasıdır. Kitabın kahramanı, Mekke’nin bu tarihsel dinamikle olan bağlantısının izini süren Hâlid b. Velîd’dir3. İslam’ın üçüncü yüzyılının tarihselleştirici literatüründe bu kahraman, Mekke’den Doğu Arabistan’a uzanan bir fetih seferinin lideri olarak tasvir edilir. Bu seferin ilerleyişi onu İbrahim’in memleketi Keldani’ye, oradan da Mezopotamya’daki Nasturi Hıristiyanların merkezi el-Hîra’ya götürür. Oradan batıya, İbrahim’in İncil’deki gezintilerinin son noktası olan Harrān’a doğru devam eder. Oradan, İsmail’in çocukları olarak Araplara da vaat edilen Vaat Edilmiş Topraklar’a giden yol. Ürdün Nehri Yarmūk’ta geçilmektedir. Savaşta zafer, fethin ilahi teyidi için bir topos’tur. Arap (Nebatî) Şam ele geçirildi.

Dinler tarihi, tarihsel süreçle örtüşür. Arap kurtuluş tarihi çerçevesinde, Mezopotamya-İran Arapları Arabistan’daki hayali bir orijinal anavatana bağlanmaktadır. Bu da onların tarihteki görünümlerine tarihsel bir derinlik kazandırmaktadır. Daha sonra, eski Nebati topraklarının güneyindeki Mekke, bu kurtuluş-tarihsel fikirlerin başlangıç noktası haline gelir.

Bu kurtuluş tarihi fikirleri, Arap döneminin 138. yılından (760) sonraki tarihsel sürece dair bilginin yerini alır: Sasani İmparatorluğu’ndaki Arap aristokratlar, 622 yenilgisinin bir sonucu olarak Sasani iktidar hanedanının çöküşünden sonra işgal altındaki Suriye ve Mısır’da saha komutanları olarak Arap birlikleriyle birlikte sahada kalarak ve Mezopotamya anavatanına dönmeyerek iktidarlarını sürdürürler. Eski Bizans Doğu’sunun Bizanslı olmayan hiyerarşileriyle etkileşim halinde, kalan Bizans birliklerinin geri çekilmesini ayarlarlar.

 
‘Ali als Wesir des Gepriesenen / Erwählten

Diese Feststellung ist der Islamwissenschaft fremd. Sie kennt die Vorstellung von einem walī Allāh nur in Verbindung mit der Šī‘a, welche sie (fälschlicherweise) für eine sekundäre Entwicklung hält. Die Šī‘a kennt das Motto ‘Alī walī Allah. Hier entwickelt sich die spezifisch christlich-arabische Vorstellung von einem MHMT walī Allah des ersten Jahrhunderts der arabischen Ära fort zu einer allgemein semitischen Vorstellung (Aaron / Hārūn) von einem ‘Alī walī? Allah, einem „Hervorragenden als Stellvertreter“.

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Ali’yi Övülmüş / Seçilmiş Olan’ın veziri olarak görür.

Bu ifade İslami çalışmalara yabancıdır. Velî Allâh fikrini sadece (yanlış bir şekilde) ikincil bir gelişme olarak gördüğü Şîa ile bağlantılı olarak bilir. Šī’a ‘Alī walī Allah’ sloganını bilir. Burada, Arap döneminin ilk yüzyılındaki özel olarak Hıristiyan Arap MHMT velî Allah kavramı, genel olarak Sami bir ‘Alî velî’ kavramına (Aaron / Hārūn) dönüşür. Allah, ‘vekaleten üstün olan’.

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Der Gepriesene / Erwählte als Träger des Logos

Die zeitgenössischen, epigraphischen Materialien erlauben eine Rekonstruktion der Inhalte von ‘Abd al-Maliks da’wa (Mission): das Verständnis von Jesus als dem muhammad, welcher als rasūl der Apostel der (sassanidischen) Araber ist. Da Jesus nicht am Kreuz gestorben ist, so die koranischen Materialien, hat er nach seiner Entrückung die Funktion eines „Verborgenen Imāms“. Er kann der Gemeinde erscheinen und sie als Bevollmächtigter vor der drohenden Katastrophe bewahren. Siehe dazu auch die apokalyptischen Vorstellungen aus Hims. Diese gehen möglicherweise auf syrische Vorbilder zurück, zeigen aber, dass man auch unter den Arabern noch zur Abbasidenzeit jederzeit mit dem Erscheinen Jesu gerechnet hat.

„The Masīh b. Mariam shall descend at the white bridge at the eastern gate of Damascus in the direction of the tree. A cloud will carry him while he will place his hands on the shoulders of two angels. On him will be two white cloths, one of which he will wear as a loin wrap, the other as a loose cloak. When he bows down his head, drops will fall from it like pearls. (…) Then he will come to the gathering of the Muslims, wherever they are. He will find their caliph praying with them. The Masīh will stand behind him when he sees him and (the caliph) will say, O Masīh of God, lead the prayer for us “[Hier wird die Funktion des Messias als Im?m deutlich.]. But he will say: „Rather you lead the prayer for your companions, for God is pleased with you. I have been sent only as an assistant (wazīr), I have not been sent as a commander (amīr).“¹²⁰ 

“Der Masīh b. Mariam wird an der weißen Brücke am Osttor von Damaskus in Richtung des Baumes hinabsteigen. Eine Wolke wird ihn tragen, während er seine Hände auf die Schultern von zwei Engeln legt. Er wird zwei weiße Tücher tragen, eines davon als Lendenschurz, das andere als weiten Mantel. Wenn er sein Haupt beugt, werden von ihm Tropfen wie Perlen fallen. (…) Dann wird er zu der Versammlung der Muslime kommen, wo immer sie sich befinden. Er wird ihren Kalifen finden, der mit ihnen betet. Der Masīh wird hinter ihm stehen, wenn er ihn sieht, und (der Kalif) wird sagen: “O Masīh Gottes, verrichte das Gebet für uns.
“[Hier wird die Funktion des Messias als Im?m deutlich.].
Doch er wird sagen: “Du sollst vielmehr das Gebet für deine Gefährten verrichten, denn Gott ist zufrieden mit dir. Ich bin nur als Gehilfe (wazīr) gesandt worden, nicht als Befehlshaber (amīr)”.120

 Hier setzt sich der Vorgang der Bevollmächtigung fort: Nach den Inschriften auf den arabo-sassanidischen Münzen zu urteilen, ist Jesus der muhammad walī al-amr (Bevollmächtigte).
Eine Abklärung der Bedeutung des Begriffs rasūl in diesem speziellen Zusammenhang wird erleichtert durch das Vorkommen von zeitgenössischen Übersetzungen. Da ‘Abd al-Maliks muhammad-Mission sich nicht auf den Gebrauch einer arabischen Terminologie beschränkt, sondern in den Verkehrssprachen des Orients predigt, wird die Botschaft im Osten des iranischen Reichsgebiets in Mittelpersisch (Pahlavi) verkündet. Auf einer Münze aus Sīstān / Sakastān aus dem Jahr 70 der arabischen Ära findet sich der inschriftliche Text MHMT PTGAMbl Y yazdt.¹²¹

Hier erscheint der Begriff Paygambar, ein Terminus, welcher die Verbindung eines seit Jahrhunderten schon im persischen Sprachgebrauch verwandten aramäischen Ausdrucks mit einer persischen Infinitivform darstellt. Das Pehlevi-Heterogramm enthält das aramäische PTGM für *patigama (Botschaft, Wort).¹²² Die Komponente „-bar“ ist der Inf. Präs. des Verbs burdan (tragen). Der Pehlevi-Terminus PTGM-bar bedeutet „Träger der Botschaft, des Worts“. Vollständig übersetzt lautet die Inschrift: „Gepriesen sei (erwählt ist) der, Träger der Botschaft von Gott“. Auch ein Verständnis des Begriffs Paygambar als „Träger des Worts“ (logos) wäre denkbar. Damit wird der Träger als ein „Gefäß“ angesehen, in welches Gott „sein Wort und von seinem Geist hineingeworfen hat“, wie es über Maria in der Inschrift im Felsendom heißt. Hier zeigt sich die antike Vorstellung vom Menschen und Propheten als Gefäß des Göttlichen. Auch hier bewegen wir uns im Bereich der alten syrischen Theologie.

An anderer Stelle wird die mittelpersische Formulierung noch spezifiziert. Um Missverständnissen vorzubeugen, hat man arabische Randschriften beigegeben, welche die Funktion des Paygambar aus arabischer Sicht genau definieren.

Eine Silbermünze aus einer Münzstätte der Landschaft Kirmān im Südosten Irans aus dem Jahr 70 der arabischen Ära trägt zusätzlich zu dem Motto in Mittelpersisch MHMT PGTAMbl Y Yazd die arabische Randschrift bismi ‘llah walī al-amr (Im Namen Gottes ist er der Bevollmächtigte).¹²³ Eine weitere Silbermünze aus einer anderen Münzstätte Kirmāns im Südosten Irans aus dem Jahr 70 der arabischen Ära trägt zusätzlich zu dem Motto in Mittelpersisch MHMT PGTAMbl Y Yazd die arabische Randschrift bismi ‘llah walīAllah (Im Namen Gottes ist er der Stellvertreter Gottes).¹²⁴

120 W. Madelung, Apocalyptic Prophecies in ?im?, a.a. O., p. 167 f.

121 M. I. Moshiri, A Pahlavi Forerunner of the Umayyad Reformed Coinage. Journal of the Royal Asiatic Society 113, London 1981, pp. 168-172.

122 Siehe dazu G. R. Driver, Aramaic documents of the fifth century B.C., abridged edition. Oxford 1965, 23, 29 & 50.

123 Islamic Coin Auction 9 in London, Baldwin’s Auctions Ltd. 2004, Lot No. 3172, mit Abbildung.

124 S. Eshragh, An Interesting Arab-Sasanian Dirhem. ONS. Newsletter 178, London 2004, p. 45-46, mit Abbildung.

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ALİ Logo’nun Taşıyıcısı Olarak Övülmüş / Seçilmiş Olan

Çağdaş epigrafik malzemeler Abdülmelik’in da’vasının (misyonunun) içeriğinin yeniden inşasına izin vermektedir: İsa’nın, resûl olarak (Sasani) Arapların havarisi olan Muhammed olarak anlaşılması. İsa çarmıhta ölmediği için, Kur’an materyallerine göre, Kıyamet’ten sonra “Gizli İmâm” işlevine sahiptir. Yetkili bir temsilci olarak topluma görünebilir ve onları yaklaşan felaketten kurtarabilir. Ayrıca Hims’in kıyametle ilgili fikirlerine de bakınız. Bunlar muhtemelen Suriye modellerine kadar uzanmaktadır, ancak Araplar arasında bile Abbasi döneminde İsa’nın her an ortaya çıkmasının beklendiğini göstermektedir.

“Mesîh b. Meryem, Şam’ın doğu kapısındaki beyaz köprüden ağaca doğru inecek. Ellerini iki meleğin omuzlarına koyarken bir bulut onu taşıyacaktır. Biri peştamal, diğeri geniş bir örtü olmak üzere iki beyaz giysi giyecektir. Başını eğdiğinde, ondan inci gibi damlalar düşecek. (…) Sonra nerede olurlarsa olsunlar, Müslümanların toplandığı yere gelecektir. Halifelerini onlarla birlikte namaz kılarken bulacak. Masîh onu gördüğünde arkasında duracak ve (Halife) şöyle diyecek: “Ey Allah’ın Masîhi, bizim için namaz kıl. ” [Burada Mesih’in İmam olarak işlevi netleşir]. Fakat o, “Bilakis sen arkadaşların için namaz kılmalısın, çünkü Allah senden razı olmuştur. Ben sadece bir yardımcı (vâzîr) olarak gönderildim, bir komutan (emîr) olarak değil”.120

Burada güçlendirme süreci devam etmektedir: Arabo-Sasani sikkeleri üzerindeki yazıtlara bakılırsa, İsa Muhammed veliyyü’l-emr’dir (tam yetkili).

Bu özel bağlamda resûl teriminin anlamının açıklığa kavuşturulması, çağdaş çevirilerin ortaya çıkmasıyla kolaylaşmaktadır. Abdülmelik’in Muhammed misyonu Arapça bir terminoloji kullanmakla sınırlı kalmayıp Doğu’nun ortak dilinde vaaz verdiği için, mesaj İran İmparatorluğu’nun doğusunda Orta Farsça (Pehlevice) olarak ilan edilir. Arap döneminin 70. yılına ait Sīstān / Sakastān’dan bir sikke üzerinde MHMT PTGAMbl Y yazdt yazılı metin bulunmaktadır.121

Burada paygambar terimi ortaya çıkmaktadır; bu terim Farsçada yüzyıllardır kullanılan Aramice bir ifadenin Farsça bir mastar biçimiyle birleşimini temsil etmektedir. Pehlevi heterogramı *patigama (mesaj, söz) için Aramice PTGM içerir.122 “-bar” bileşeni burdan (taşımak) fiilinin inf. şimdiki zamanıdır. Pehlevi terimi PTGM-bar “mesajın, sözün taşıyıcısı” anlamına gelir. Yazıtın tam çevirisi şöyledir: “Tanrı’dan gelen mesajın taşıyıcısı kutsanmış (seçilmiş) olandır”. Paygambar teriminin “sözün taşıyıcısı” (logos) olarak anlaşılması da düşünülebilir. Böylece taşıyıcı, Kubbet-üs Sahra’daki yazıtta Meryem hakkında söylendiği gibi, Tanrı’nın “sözünü ve ruhunu içine döktüğü” bir “kap” olarak görülür. Burada, ilahi olanın bir aracı olarak insan ve peygamberin kadim düşüncesi açıkça görülmektedir. Burada da eski Süryani teolojisinin alanına giriyoruz.

Başka bir yerde, Orta Farsça formülasyon daha da belirtilmiştir. Yanlış anlamaları önlemek için, paygambarın işlevini Arapça bakış açısıyla tam olarak tanımlayan Arapça kenar yazıları eklenmiştir.

İran’ın güneydoğusundaki Kirmān bölgesinde bulunan bir darphaneden çıkan ve Arap döneminin 70. yılına ait gümüş bir sikke, Orta Farsça MHMT PGTAMbl Y Yazd sloganına ek olarak Arapça bismi ‘llah walī al-amr (Tanrı adına o tam yetkili) yazısını taşımaktadır. 123 İran’ın güneydoğusundaki Kirmān darphanesinde basılan ve Arap döneminin 70. yılına ait bir başka gümüş sikke üzerinde Orta Farsça MHMT PGTAMbl Y Yazd sloganının yanı sıra Arapça bismi ‘llah walīAllah (Tanrı adına o Tanrı’nın Vekilidir) yazısı bulunmaktadır.124

Probleme der Datierung
Die dunklen Anfänge, Volker Popp, S. 41-42

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Zur Zeit der Herrschaft Mu‘āwiyas war die spannungsgeladene Lebensgeschichte des kämpferischen Propheten der Araber noch nicht bekannt. Man begnügte sich, historisch korrekt, mit einer Jahreszählung nach der arabischen Ära. Diese datiert ab der Machtübernahme der Araber in Iran nach der für die Sassaniden verloren gegangenen Schlacht von 622. Mu‘āwiyas hatte offensichtlich kein Problem mit der Schreibung seines aramäischen Namens MAAVIA im Kontext der Inschrift, da er noch nicht ein Araber nach dem von der späteren historisierenden Literatur der Abbasidenzeit geschaffenen Idealtyp eines arabischen Arabers der arabischen Halbinsel sein musste. Er konnte in seinen Inschriften noch den christlichen Araber Mesopotamiens verkörpern, dem auch das Griechische nicht fremd war (Die Philosophen der Athener Akademie waren nach ihrer vom byzantinischen Kaiser Justian I. 529 verfügten Schließung in das Sassanidenreich ausgewandert.).

Wie geht nun die traditionelle Islam-Numismatik mit der Datierung einer Münze des ‘Abd al-Malik auf das Jahr 60 um? Da nach der historisierenden Literatur der Abbasidenzeit diese Datierung nicht verständlich ist, wird sie auch als nicht zulässig angesehen und es wird unterstellt, dass man sie nach einer persischen Ära zu lesen habe. Somit ist es möglich, die Zahlenangabe 60 der Münze als die persische Darstellung des Jahres 72 der Hiğra zu verstehen. Jetzt passt das Datum auch zu den durch die Literatur bekannt gewordenen Daten der Herrschaft ‘Abd al- Maliks.

Im Klartext: Die auf den Münzen vorhandenen Zahlenangaben werden aus der Sicht der Literatur bewertet. Passt eine Datierung zu den durch die islamische Traditionsliteratur späterer Jahrhunderte bekannt gemachten Daten, so lässt man sie als eine Datierung nach der Hiğra des Propheten der Araber gelten, passt sie nicht, dann wird sie passend gemacht, indem man zwölf Jahre hinzuzählt und sie als nach persischer Tradition datiert erklärt.6

Wer sich an die Chronologie der theologischen Geschichte hält, hat keine andere Wahl. Da die Literatur der Abbasidenzeit auch noch die Herrschaft von zum Untergang bestimmten Söhnen Mu‘āwiyas erwähnt, musste dieser Herrschaft bei der Konstruktion der theologischen Geschichte noch ein Zeitraum von fünf Jahren zugeschlagen werden. Somit konnte die Literatur ‘Abd al-Malik erst im Jahre 65 der Hiğra auftreten lassen. Historisch ist dies aber nicht. Falls es eine Herrschaft der Söhne Mu‘āwiyas gegeben hat, dann war diese nur für Syrien / Palästina von Belang. Münzen oder Inschriften, welche Söhne Mu‘āwiyas als Vorsteher der Schutzgewährer nennen, sind nicht bekannt.

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Tarihlendirme Sorunları
Die dunklen Anfänge, Volker Popp, S. 41-42
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Muaviye’nin hükümdarlığı sırasında, Arapların militan Peygamberinin gerilimli yaşam öyküsü henüz bilinmiyordu. Biri, tarihsel olarak doğru bir şekilde, yılları Arap dönemine göre saymakla yetindi. Bu, Sasanilere kaybedilen 622 savaşından sonra Arapların İran’da iktidarı ele geçirmesinden kaynaklanmaktadır. Muâviye’nin yazıt bağlamında Aramice adı MAAVIA’nın yazılışıyla ilgili bir sorunu olmadığı açıktır, çünkü Abbasi döneminin daha sonraki tarihselleştirici literatürü tarafından yaratılan Arap Yarımadası’nın ideal Arap tipine göre henüz bir Arap olması gerekmiyordu. Yazıtlarında, Yunancaya da yabancı olmayan Mezopotamyalı Hıristiyan Arap’ı hala somutlaştırabiliyordu (Atina Akademisi’nin filozofları, 529 yılında Bizans İmparatoru I. Justianus tarafından kapatılmasının ardından Sasani İmparatorluğu’na göç etmişlerdi).

Geleneksel İslam nümismatiği Abdülmelik’e ait bir sikkenin 60 yılına tarihlenmesini nasıl ele alıyor? Abbasi döneminin tarihselleştirici literatürüne göre bu tarihlendirme anlaşılır olmadığından, aynı zamanda caiz olmadığı kabul edilir ve Farsça bir dönemden sonra okunması gerektiği varsayılır. Dolayısıyla, sikke üzerindeki 60 rakamını Hicri 72. yılının Persçe temsili olarak anlamak mümkündür. Bu tarih aynı zamanda Abdülmelik’in literatürde bilinen saltanat tarihlerine de uymaktadır.

Basit bir dille: madeni paralar üzerinde bulunan sayısal veriler literatür açısından değerlendirilir. Eğer bir tarih, sonraki yüzyılların İslam geleneği literatürü tarafından bilinen tarihlere uyuyorsa, o zaman Arapların Peygamberinin Hicretine göre bir tarih olarak kalmasına izin verilir; eğer uymuyorsa, o zaman on iki yıl eklenerek ve Fars geleneğine göre tarihlendirildiği ilan edilerek uygun hale getirilir.(6)

Teolojik tarihin kronolojisine bağlı kalanların başka seçeneği yoktur. Abbasi dönemi literatürü, Muaviye’nin yok olmaya mahkûm oğullarının saltanatından da bahsettiğinden, teolojik tarihin inşasında bu saltanata beş yıllık bir sürenin eklenmesi gerekiyordu. Dolayısıyla, literatür Abdülmelik’in ancak Hicret’in 65. yılında ortaya çıkmasını sağlayabilir. Ancak, bu tarihsel bir durum değildir. Muâviye’nin oğullarının bir saltanatı varsa, bu sadece Suriye / Filistin ile ilgiliydi. Muaviye’nin oğullarını muhafızların başı olarak adlandıran sikkeler veya yazıtlar bilinmemektedir.

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Karl-Heinz Ohlig
Zu den Gründungs- oder Entstehungsmythen der großen Religionen

In allen Religionen gibt es Erzählungen über die eigene Entstehung, meist in literarischer Form. In der Regel wird die Entstehung auf eine Gründung seitens eines Stifters zurückgeführt.

Diese „Berichte“ haben alle ein Manko: Sie stammen nicht aus der Entstehungszeit selbst, sondern sind oft Jahrhunderte später abgefasst worden. Und sie können sich nicht auf nachprüfbare Quellen stützen. So sind sie historisch nicht zuverlässig, und man merkt ihnen an, dass sie die Jahrhunderte später dominierende religiöse Entwicklung begründen oder absichern wollen. Sie sind somit zur sogn. Heilsgeschichte zu zählen und bieten keine historischen Informationen.

Die historisch-kritische Beschäftigung mit diesen Texten zeigt, dass sie keine geschichtlichen Grundlagen haben. Die erst viele Jahrhunderte nach der fraglichen Zeit abgefassten Erzählungen zu Zarathustra können die Existenz eines solchen Mannes nicht erhärten, die Quellen, die vom Leben des Buddha berichten, sind mehrere Jahrhunderte später geschrieben worden und können nicht durch zeitgenössische Quellen gestützt werden. Die in der islamischen Traditionsliteratur gegebenen Erzählungen von einem arabischen Propheten namens Muhammad, der in Mekka und Medina gepredigt habe und somit den Islam gestiftet habe, sind zwei- bis dreihundert Jahre nach dessen behaupteter Lebenszeit entstanden und werden nicht von zeitgenössischen Quellen gestützt – im Gegenteil.

Historisch-kritisch bleibt kein anderer Weg, als die Existenz der genannten Gründerfiguren ins Reich des Mythos zu platzieren, und die Erzählungen von ihnen für Versuche anzusehen, die die viel spätere religiöse Entwicklung sichern sollen.

Diese Beobachtungen gelten auch für das Christentum, wenn auch glücklicherweise in recht gemilderter Form: die Überlieferungen zu Jesus von Nazareth sind nicht erst Jahrhunderte später, sondern nach Jahrzehnten geschrieben worden. Paulus ist der erste Zeuge, ab zwanzig Jahre nach dem Tod Jesu, von 70 bis 90 oder 100 n.Chr. werden die vier Evangelien verschriftet.

Die Existenz Jesu muss also nicht in Frage gestellt werden. Aber die Beschäftigung mit dem Neuen Testament zeigt, dass die Texte nicht der historischen Information, sondern dem Zweck der Verkündigung dienen, also kerygmatisch sind. Diesem Ziel werden auch die anscheinend historischen Anklänge untergeordnet, so dass es auch hier zu dem Problem der Spannung zwischen heilsgeschichtlicher und historischer Erzählung kommt. Immerhin lässt sich historisch herausschälen, dass Jesus nicht die Intention hatte, eine Kirche zu gründen; dies ist erst nach seinem Tod durch seine Anhänger erfolgt. So muss die Religionsgeschichte Abschied nehmen von der Vorstellung von sogn. Stifterreligionen, diese gab es nicht.

Das heißt aber nicht, dass die Religionen auf den Gebrauch der Anfangsmythen verzichten müssten. Sie sind teilweise so gut formuliert und bieten religiöse Hilfen, so dass sie weiterhin verwendet werden

müssen. Das gilt vor allem für die buddhistischen und die christlichen Erzählungen, für die Zarathustrareligion und den Islam weniger. Die Feiern und Predigten von Weihnachten etwa wären kraftlos, wenn nur das historisch Gewisse referiert würde, z.B. dass Jesus zwischen 7 und 4 v. Chr., wohl in Nazareth, geboren wurde, der Tag seiner Geburt unbekannt ist und erst später, seit der konstantinischen Zeit, auf das Fest des römischen Sonnengottes verlegt wurde, das verdrängt werden sollte. Das hält keinen Vergleich aus mit den traditionellen Weihnachtserzählungen. So sollten die alten Anfangsmythen weiterhin benutzt werden, aber es sollte Predigern wie ihren Zuhörern bewusst sein, dass es sich um schöne Mythen handelt, nicht um die Schilderung der tatsächlichen Abläufe. So bleibt das ästhetische Erlebnis, ohne sich zur historischen Schilderung zu mutieren.

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Karl-Heinz Ohlig
Büyük dinlerin kuruluş ya da köken mitleri üzerine

Tüm dinlerin kendi kökenleri hakkında, çoğunlukla edebi formda anlatıları vardır. Kural olarak, köken bir kurucu tarafından bir vakfa atfedilir.

Bu “raporların” hepsinde bir eksiklik vardır: raporlar ilk ortaya çıktıkları döneme ait olmayıp, genellikle yüzyıllar sonra yazılmışlardır. Ve doğrulanabilir kaynaklara dayandırılamazlar. Bu nedenle tarihsel olarak güvenilir değildirler ve yüzyıllar sonra hakim olan dini gelişimi haklı çıkarmak veya güvence altına almak istedikleri dikkat çekmektedir. Bu nedenle sözde kurtuluş tarihine aittirler ve hiçbir tarihsel bilgi sunmazlar.

Bu metinlerin tarihsel-eleştirel incelemesi, bunların hiçbir tarihsel temeli olmadığını göstermektedir. Söz konusu zamandan yüzyıllar sonra yazılmış olan Zerdüşt hakkındaki anlatılar böyle bir adamın varlığını kanıtlayamaz; Buda’nın yaşamından bahseden kaynaklar birkaç yüzyıl sonra yazılmıştır ve çağdaş kaynaklar tarafından desteklenemez. Mekke ve Medine’de vaaz veren ve böylece İslam’ı kuran Muhammed adında bir Arap peygambere dair geleneksel İslami literatürde anlatılan hikayeler, Muhammed’in iddia edilen yaşamından iki ila üç yüz yıl sonra yazılmıştır ve çağdaş kaynaklar tarafından desteklenmemektedir.

Tarihsel-eleştirel olarak, yukarıda bahsi geçen kurucu figürlerin varlığını efsane alanına yerleştirmekten ve onlara dair anlatıları çok daha sonraki dini gelişimi güvence altına alma girişimleri olarak görmekten başka bir yol yoktur.

Bu gözlemler Hıristiyanlık için de geçerlidir, ancak neyse ki oldukça hafifletilmiş bir biçimde: Nasıralı İsa’ya ilişkin gelenekler yüzyıllar sonra değil, on yıllar sonra yazılmıştır. Pavlus, İsa’nın ölümünden yirmi yıl sonra, MS 70’ten 90 ya da 100’e kadar, dört İncil’in yazıldığının ilk tanığıdır.

Dolayısıyla İsa’nın varlığının sorgulanmasına gerek yoktur. Ancak Yeni Ahit’in incelenmesi, metinlerin tarihsel bilgiye değil, bildiri amacına hizmet ettiğini, yani kerygmatik olduğunu göstermektedir. Görünüşteki tarihsel yankılar da bu amaca tabi kılınmıştır, dolayısıyla burada da kurtuluş-tarihsel ve tarihsel anlatım arasındaki gerilim sorunu vardır. Sonuçta, tarihsel olarak İsa’nın bir kilise kurma niyetinde olmadığı sonucuna varılabilir; bu ancak ölümünden sonra takipçileri tarafından yapılmıştır. Dolayısıyla din tarihi, var olmayan sözde kurucu dinler fikrine veda etmelidir.

Ancak bu, dinlerin ilk mitleri kullanmaktan vazgeçmesi gerektiği anlamına gelmez. Bazıları o kadar iyi formüle edilmiş ve dini yardım sunmaktadır ki kullanılmaya devam edilmelidir. Bu durum özellikle Budist ve Hristiyan anlatıları için geçerli olup, Zerdüşt dini ve İslam için daha az geçerlidir. Örneğin Noel kutlamaları ve vaazları, sadece tarihsel olarak kesin olanlara, örneğin İsa’nın M.Ö. 7 ila 4 yılları arasında, muhtemelen Nasıra’da doğduğuna, doğum gününün bilinmediğine ve ancak daha sonra, Konstantin döneminden bu yana, bastırılacak olan Roma güneş tanrısının bayramına taşındığına atıfta bulunulsaydı, güçsüz olurdu. Bu, geleneksel Noel anlatılarıyla hiçbir benzerlik taşımamaktadır. Dolayısıyla eski başlangıç mitleri kullanılmaya devam edilmelidir, ancak hem vaizler hem de dinleyicileri bunların gerçek olayların tasvirleri değil, güzel mitler olduğunun farkında olmalıdır. Bu şekilde, estetik deneyim tarihsel bir anlatıya dönüşmeden kalır.